Il governo delle parole

«Quanto più si scava nell’Antichità, tanto più ci si rende conto di quanto le nazioni moderne abbiano attinto a turno in queste miniere, oggi quasi abbandonate»: i miti religiosi. Così Voltaire¹ nel 1770, al quale farà eco Carl Schmitt, secondo cui «tutti i concetti più pregnanti della moderna dottrina dello Stato sono concetti teologici secolarizzati»². Teologia non certo greca, però: ai «pagani» che non capivano di «economia politica» mancava, dice Marx, «il bernoccolo specifico del cristianesimo»³. E Giorgio Agamben glossa così la questione:

Che la comunità messianica sia rappresentata fin dall’inizio nei termini di un’oikonomia e non in quelli di una politica è un fatto le cui implicazioni per la storia della politica occidentale restano ancora da delibare⁴.

Se, in altre parole, il compito divino assegnato a Paolo consiste in qualcosa che somiglia alla gestione di una casa o di un podere, e non invece nella preparazione di un regno a venire, allora risulta evidente che la Chiesa gestisce un patrimonio economico, prima e più di un patrimonio spirituale⁵. E se la politica europea affonda le proprie radici nella spiritualità cristiana, come avvertito a suo tempo da Croce⁶ e ancora oggi da tanti storici e filosofi⁷, sarà allora difficile intravedere all’orizzonte occidentale una nazione che non sia gestita come un’impresa (di famiglia). Che l’Italia, su questo fronte, sia il vero avamposto dell’Europa? Avanza questa precisa idea Peter Sloterdijk nel delineare il profilo, dai tratti spiccatamente asiatici, del capitalismo autoritario⁸. E il crollo dell’attuale governo italiano non sancisce affatto la liberazione dal suo profilo capitalistico: è ancor sempre presente, in tutta Europa, la dominazione sulla politica da parte dell’economia (i fatti di questi tempi lo dimostrano ogni giorno meglio). D’altronde «la prima nazione capitalista è stata l’Italia», scrive Engels⁹.
Al problema economico della politica statale si aggiunge sempre e comunque il problema religioso. La distinzione medioevale di potere imperiale e potere papale sfuma sempre più verso la coloritura celeste, ma alquanto desiderale. «Il magistrato – risolve Voltaire – deve sostenere e frenare il prete, come il padre di famiglia deve dare autorità con la sua considerazione al precettore dei suoi figli e al tempo stesso impedire che ne abusi. L’accordo fra trono e altare è il sistema più mostruoso; dal momento in cui si ricerca questo accordo, si presuppone necessariamente l’esistenza di una divisione; occorre dire: la protezione del trono all’altare»¹⁰. Dicendo che «la teologia cristiana è fin dall’inizio economico-gestionale e non politico-statuale»¹¹, Agamben rivela dunque una sorta di teatro nascosto sul cui proscenio si è già svolta un’inversione delle parti. Gli attori, stato e chiesa, hanno giocato ruoli convergenti fino però a svelare la funzione del trono moderno quale controfigura dell’altare. L’economia greca era modellata secondo il principio stabilito da Aristotele – ovvero quello domestico, della gestione della casa – ed è tale modello ad essere assunto in prima istanza dalla teologia cristiana; la chiesa, però, nel corso della sua storia, ha plasmato un modello economico fino a renderlo un modello politico, convertendo il valore economico in valuta economica. Qui è il significato di ‘economia’ a subire la più concreta alterazione: da antico, il concetto si fa moderno – si passa cioè da una gestione domestica del fondo ad una gestione statale dei fondi monetari. L’economia non è più affare del padrone di casa, ma il fondamento del governo statale. Gli stati nazionali, infatti, invece di seguire il modello politico greco, adottano la distorsione cristiana del loro modello economico, un modello a tutti gli effetti imprenditoriale, alla cui base sta il concetto “moderno” di economia. Ecco che, dunque, la domocrazia diviene prima laocrazia (dal greco laos, ‘popolo’, da cui tanto ‘laico’ quanto ‘liturgico’) quindi plutocrazia. Forma che tuttavia, sordi ai moniti di Hobbes, ci ostiniamo a chiamare ancora democrazia. «La vocazione economico-governamentale delle democrazie contemporanee non è un incidente di percorso, ma è parte integrante dell’eredità teologica di cui sono depositarie»¹². L’eredità teologica diventa a sua volta, in tal caso, il modello distorto del patrimonio politico.
Con la modernità, secondo Napoleone (è Hegel a ricordarlo), «al posto del fato antico, sarebbe subentrata la politica»¹³. Seguendo questa linea, l’odierno concetto di politica s’infigge dunque sul terreno del relativismo geografico, della primazia del potere nazionale sulla geografia (anche umana), non sulle nubi della teologia. L’incorruttibilità della necessità fa di questa lo stendardo politico del mondo greco. Nel concetto di necessità la politica greca trova il proprio centro. La corruzione del fato è allora il punto di forza – e di rottura – della politica «planetaria»: il divenire non fa che separare, e tener separati tra loro, gli stati nazionali; l’essere – incorrotto – è invece l’unità politica greca. «Possiamo dunque citare per lo stato un male maggiore di quello che lo divide e lo fa di uno molteplice?» si chiede il filospartano Platone¹⁴. Le fondamenta di questo edificio teoretico e politico eretto dalla grecità solo apparentemente sono scalfite dallo pseudo Aristotele che laconicamente, nel trattato di oikonomia, afferma: «la politica è una poliarchia, l’economia è una monarchia»¹⁵. L’unità sta proprio nella condivisione delle differenze, dei molti; che la città non sia mai una sola, è cosa che dice la stessa assonanza della lingua greca (polis e polys); chi guarda alla casa, l’oikos, invece è destinato a pensare sempre e solo a sé e ai suoi – domestica l’essere, ne assume il regno: assurge a principe ontologico. Ma essere e divenire sono concetti espressi dalla città-stato, non dalla casa. Nietzsche, l’inventore dei Greci come dei moderni, dirà che del mondo “turco” l’Occidente ha fatto proprio il mero «fatalismo» – una distorsione del busto marmoreo greco: tenere cioè separati il fato e l’uomo, volontà e necessità, quando invece volontà è necessità¹⁶.
Per un verso, dunque, la politica moderna smarrisce il concetto di “unità”, confondendo teologicamente il monarca con l’imprenditore e lo stato con l’impresa; per altro verso, essa dimentica che il concetto di unità è questione ontologica non meno che teologica, confondendo il fato con il fatalismo e la libertà con l’assenza di legge. Se oggi dunque la politica è economia – e non c’è traccia di politiche economiche¹⁷ – il destino della prima si lega indissolubilmente a quello della seconda: il monopolio, l’accentramento dei poteri in generale. L’assenza di politiche – una sostanziale assenza di condivisione – comporta inevitabilmente la perdita della politica. Una sconfitta che equivale niente meno che al ritorno allo stato domestico in cui il potere è nelle mani del manager – o sia del manipolatore. Oggi non più questione italiana ma europea, e per ciò reale pericolo globale.
Solo apparentemente, dunque, una questione linguistica; più propriamente – di stile. Il “nuovo mondo” colonizzato dagli olandesi del “De Stijl” intendeva proprio oltrepassare ogni forma di accentramento e così fa:

La concentrazione spirituale (Cristo) e la concentrazione materiale (capitalismo) e il possesso formarono nell’antico mondo l’asse intorno al quale l’intero popolo si sviluppò. […] Concentrazione e possesso, individualismo spirituale e materiale erano le basi della vecchia Europa. In ciò si è imprigionata. Non può più liberarsi. Il pericolo è fatale. […] Le ridicole I, II, III Internazionale socialista furono solo esteriorità; fatte di parole. L’internazionale dello spirito è interiore, intraducibile in parole. Lungi dall’essere una ridonandanza di vocaboli, si costituisce di atti plastici e di forza vitale interiore. Forza spirituale. Così si schematizza il nuovo piano del mondo¹⁸.

Il “nuovo piano del mondo” non dev’essere dunque “interiore” bensì plastico. Anche a sentire lo stesso Engels le sole parole potrebbero risultare insufficienti: se spinti alla rivoluzione, «noi comunisti difenderemo la causa dei proletari con l’azione come adesso la sosteniamo con la parola»¹⁹. Così però scrive. «Il linguaggio è l’azione dell’intelligenza teoretica in senso vero e proprio, poiché è l’esprimersi di questa intelligenza all’esterno»²⁰, questo il motto hegeliano che forse Engels travisa: il linguaggio è azione solo se performato plasticamente, anche solo da un testo – anche solo da una “lettera”. L’interno di un testo è teoretico, perché visibile, l’esterno di un testo è plastico, perché la sua architettura linguistica è già performata nella “intelligenza” di chi lo legge. In questo caso la lettura è già un’azione politica. Torna allora, ad ogni buon conto, la questione del linguaggio, di un lessico migrante, ancora una volta (in un eclatante circolo) dagli eterni flutti della religione ai lidi della politica: il termine ‘communista’ era infatti originariamente impiegato, intorno alla seconda metà del XVI secolo, quale sinonimo di ‘œconomista’²¹. Il fatto è che non a parole, ma con le parole o sia a partire dalle parole si fa la vera rivoluzione. La gloria di cui parla Agamben è – non a caso – l’eterno ridondare delle parole. Se nel linguaggio, come sanno solo in Oriente, si nasconde il segreto della pace, perché nella sillaba è nascosto il regno del mondo, – e non si tratta di venerazione “gloriosa” che ha un senso celeste (per intenderci: economico nella sua perversa odierna connotazione religiosa “ecumenica”), ma di un canto dell’unità (politica e ontologica)²², – al contrario in Occidente già dal 1936 questa gloriosa ridondanza delle parole è il frutto maturo dell’artificio politico: l’eco dell’etere, l’eco del “servizio pubblico”, un’eco sempre più tecnologica e sempre meno tecnica; un’eco del manipolatore. «Ciò ha come risultato una nuova selezione, una selezione che avviene di fronte all’apparecchiatura; da questa selezione escono vincitori il divo e il dittatore»²³. E, come si intuisce, chi detta non discute: «La dittatura è l’opposto della discussione»²⁴. Ebbene, da noi il divo c’è stato ed è stato ritratto proprio dall’artificio mediatico; e ancor prima abbiamo avuto il dittatore. Il divo, il dittatore e quindi il manipolatore insieme in un’unica figura sta tramontando ma solo per farsi icona, simbolo di una mistificazione del linguaggio: così il prototipo del nuovo ‘communista’ è ultimato.