Capitalism is dead

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Notizia di oggi è che il papa si è «dimesso» perché non è più in grado di «governare la Chiesa» (parole del portavoce della Santa Sede). A quanto pare lo Spirito Santo si è sbagliato su Ratzinger, o comunque è stato impreciso. In tanti abbiamo pensato che, per fare un altro papa, stavolta non c’è scappato il morto.1
In qualità di “fastidiatori” da settimane preparavamo una puntata “maledetta” perché, per diverse circostanze sfortunate, lunedì scorso non ci è stato possibile andare in onda come di consueto. Dunque è dal 28 gennaio che avevamo in mente di parlare del rapporto tra fede e finanza, tra monoteismo e capitalismo, per via del fatto che gli scandali bancari e gli scandali religiosi sembrano andare di pari passo soprattutto in questo periodo e non solo in Italia. Per via di altre circostanze, neanche questo pomeriggio potremo andare in onda e certamente la notizia di oggi, epocale per numerosi aspetti, ci ha convinti della correttezza della via sulla quale ci eravamo incamminati, dovendo dunque aspettare lunedì prossimo per poter finalmente parlarne in radio. Abbiamo così deciso di pubblicare oggi, senza indugiare ulteriormente, ciò che era nostro progetto dire lunedì scorso e che certamente contiamo di ridiscutere in diretta il prossimo. Esattamente a cavallo tra il lunedì passato e quello futuro, questa notizia ha dunque aggiunto alle nostre riflessioni qualcosa di più che una conferma, piuttosto la possibilità di poter fare un annuncio: il capitalismo è morto. Il senso di questo annuncio dovrebbe venire alla luce senza troppa difficoltà alla fine della lettura.

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Ratzinger«Non potete servire a Dio e a Mammona».2 Quale significato assume oggi questo motto? L’avarizia, la cupidigia, l’avidità sono esistite sempre, come individui concreti, stereotipi, o al massimo per definire il ‘tipo’ umano. Ma qual è la differenza tra l’uomo avido e una società avida? Che relazione intercorre tra un singolo temperamento e la tonalità di un’intera cultura? Il greco o il romano avido sono separati da un abisso dall’avido contemporaneo. È risaputo che la sfera economica non improntava con pesantezza di piombo la politica antica. Se pensiamo a come pressoché ogni singola questione politica attuale sia immersa in un contesto economico, otteniamo la misura della distanza tra la nostra civiltà e quella antica. La nostra civiltà è orientata in senso economico-finanziario. Resta da comprenderne il perché. Secondo Spengler, ciò dipende dal fatto che nella nostra tarda civilizzazione (ossia la morente cultura della società occidentale, caratterizzata dall’anima faustiana) «la città assume la direzione del corso dell’economia sostituendo ai valori fondamentali della campagna, mai separabili dalla vita e dal pensiero del contadino, il concetto del danaro, indipendente dai beni».3 Questo ha forme particolari nella nostra civilizzazione, ma tutto sommato è tipico dei periodi tardi: «Nel periodo tardo si stabiliscono relazioni fra città in funzione di “danaro”».4 Nel mondo contandino della Cultura (una civiltà nel suo fiorire), non è il danaro a costituire il vertice dei valori; viceversa, nella tarda Civilizzazione faustiana il danaro si sostituisce ai beni, si svincola da essi. Diventa un sovrano assoluto. Detto più chiaramente: il danaro diviene il principio assoluto — Dio. Il motto evangelico viene superato, data l’identificazione di Dio e Mammona. Dio è Mammona: servendo Mammona, servo Dio. In questo modo possiamo cogliere l’affermazione di Spengler, decontestualizzandola, secondo cui «con Mammone s’intende tutta la realtà».5 Non si dà altra realtà che il danaro. In fondo, se con Sostanza intendiamo spinozianamente il principio che pervade tutta la realtà, creandola e creando sé stessa, allora il danaro è l’unica sostanza.
La Terra ruota su sé stessa, ma a circolare nel mondo è il danaro. Da un capo all’altro, in ogni angolo del mondo, assistiamo a immense migrazioni sconosciute a qualsiasi altra epoca della storia: le migrazioni del capitale finanziario. Effettivamente, quando diciamo ‘danaro’ ormai raramente ci riferiamo ai soldi veri e propri. Il danaro è il capitale economico-finanziario che circola nel mondo a scapito dei beni e indipendentemente da essi.
Nella tarda civilizzazione, ogni rapporto tra individui tende a venire formalizzato attraverso una relazione contrattuale basata sul danaro; ogni rapporto istituzionale e formale diventa un contratto, quasi come se “ufficialmente” fosse impossibile che due persone vengano a contatto senza che sia implicato un qualche tipo di accordo economico. Anche il matrimonio assume sempre più la forma di un contratto di lavoro. In tale contesto, la cosa migliore che uno può fare è avere relazioni totalmente indipendenti dal danaro. Il lavoro diventa il vero asse portante dalla civiltà cittadina, perché è impensabile abitare in città senza lavorare. Il leit-motiv della nostra cultura è il lavoro: ogni rivoluzione o sommossa politica, almeno da un secolo a questa parte, ha avuto come sfondo un problema di tipo economico. Non si riesce nemmeno a immaginare un programma politico dell’antichità in cui uno dei temi portanti fosse il lavoro o la disoccupazione.
Afferma Spinoza: «Il denaro ha apportato un vero compendio di tutte le cose; onde è accaduto che la sua immagine suole occupare in sommo grado la Mente del volgo, perché la gente volgare non può immaginare alcuna specie di Letizia se non con l’accompagnamento dell’idea della moneta come causa. […] Ma quelli che conoscono il vero uso della moneta e regolano la misura della ricchezza solo sul bisogno, vivono contenti di poco». E proprio sulla manipolazione del “bisogno” lavora senza sosta il capitalista, come denunciava Marx.6

Ma proseguiamo con un’altra citazione di Spengler: «Il denaro è una categoria del pensiero».7 Il motto si commenta da solo se si va a leggere Il tramonto dell’Occidente, oppure si può tentare un commento tutto particolare che parte da lontano ma che cercheremo di riassumere brevemente.

La filosofia è un fastidio, consiste nel fastidiare — e, ci citiamo, «nulla dà più fastidio del nulla». Il filosofo dice tutto quando dice nulla. Lo stesso ‘nulla’ noi lo evitiamo, rigettiamo, nel dirlo: noi mettiamo la negazione davanti (la doppia negazione) per annullarlo, per negare questo nulla: “non dire nulla”, ma questo è quasi un invito al filosofo. “Non fare niente”, “non essere niente” significano proprio la paura, o più direttamente il fastidio, nei confronti del “fare nulla” o “essere niente”. A voler dire nulla a proposito dell’attuale situazione del mondo si fa presto: basta dire tutto quel che c’è da dire, riempire di parole una stanza come fosse un libro di pagine ancora bianche, e ciò per il filosofo corrisponde a dire niente. Se non si vuole dire niente, al contrario, si parla, si dice qualcosa (ma non tutto). Diciamo tutto, fastidiamo: l’attuale situazione del mondo è una frase e nient’altro; tutto quello che succede, succede quando è una frase; non succede altro che un testo. Il filosofo non si occupa delle banche, della finanza, della corruzione, del capitalismo, della politica, della legge, dell’omicidio, dell’abusivismo edilizio, del male di vivere, del suicidio, della nascita, dei diritti civili o umani, della fame nel mondo, della povertà o della ricchezza — se non come fatto o accadimento letterario. Letteralmente, se non in quanto fatti. E i fatti sono mere questioni letterarie. Chi non è filosofo non sta ai fatti (né, figuriamoci, alle interpretazioni, che sono altri fatti ancora) ma a ciò che si reputa “la realtà”. Chi non è filosofo, semplicemente, scambia la realtà con quei fatti lì. E quei fatti non vengono pensati in quanto tali, cioè — non vengono pensati affatto. Il fatto è che chi non pensa i fatti, chi dunque non pensa, ovvero chi non ne vede la letteratura che c’è in tutto ciò da cui siamo circondati, è costretto a subirli, quei fatti, a viverci dentro. Chi non pensa non sta ai fatti, ma sta nei fatti. Dunque il filosofo cosa pensa? Pensa i fatti, cioè pensa tutti quelli che stanno nei fatti; dunque, a conti fatti, il filosofo pensa coloro che non pensano.
Ora, non si tratta tanto del fatto che la letteratura sia realtà, quanto piuttosto che la realtà è letteratura. Che il sistema economico-finanziario (due sistemi ormai indistinguibili) sia corrotto al punto da poter dire che si assiste alla corruzione della corruzione (chissà, forse con ciò si assiste alla sua stessa fine?) è un fatto che il filosofo, a dispetto di tutti gli altri, affronta come una grande vicenda letteraria; per nulla avvincente, ma pur sempre una vicenda. Chi non pensa non vede le idee di cui i fatti son fatti, non vede che a confliggere o amalgamarsi sono testi, episodi letterari o idee, giammai persone o cose. Le persone e le cose non stanno dietro i fatti ma, di nuovo, dentro i fatti. (Vengono alla mente i “fatti informati” di cui Carmelo Bene.) Le persone e le cose – ecco il fastidio puro – sono fatti letterari. Il filosofo legge e scrive testi letterari perché ha un contatto diretto con il genere umano e con ciò che accade. Ma proprio perché ha un contatto si può dire che non fa parte di ciò che accade, non prende parte — se non in senso autentico, o sia in senso letterario. E non fa parte di quel genere umano che egli guarda, se non nel senso letterario. Il filosofo fa parte del genere umano solo in quanto legge e scrive di esso. Perciò la storia come l’attualità non lo riguardano, in ogni senso, a parte quello letterario. La frase più bella che uno che non pensa possa scrivere su un muro è questa: “scemo chi legge”. Come si potrebbe, di rimando dall’altra parte, rispondere: “scemo chi scrive”? Non si può rispondere a una tale anomalia linguistica degna solo d’un filosofo.

A fronte di questa breve escursione, per così dire, si comprenderanno con meno difficoltà il motto di Spengler citato prima e uno a caso di Karl Marx, ad esempio il seguente: la miseria dell’uomo «cresce nella misura in cui aumenta la potenza del denaro».8

Ora, va intesa come letteratura anche l’ultima opera di David Cronenberg, Cosmopolis. Non solo perché è tratta da un libro (di Don DeLillo), ma perché è un fatto. Cosmopolis non tratta di una vicenda: il film è in sé una vicenda. In questa pellicola vengono affrontati diversi temi: a margine, cominciamo col notare che nel film si dice che un giovane intelligente oggi deve interessarsi dell’interazione tra tecnologia e capitalismo. Solo di sfuggita possiamo dire che la crescita della tecnologia e del capitalismo finanziario vanno di pari passo, sono direttamente proporzionali. Ma noi non siamo giovani intelligenti; se lo fossimo, giocheremmo in borsa, saremmo ricchi; quantomeno lavoreremmo e non ci dedicheremmo alla filosofia. Come diceva Bene, l’intelligenza è miseria. E noi non siamo né intelligenti, né miseri; siamo poveri in ispirito.
Ma Cosmopolis non dice solo che la finanza sia un gioco da ragazzi, né che la dinamica finanziaria sia in sé dialettica (perché non si arresta mai, “non dorme mai”, dialoga anche quando scopa); in particolare si parla di capitalismo. Nella precedente puntata s’era parlato degli ebrei e avevamo fatto un rapidissimo cenno al libro di Léon Bloy, Dagli ebrei la salvezza. Giustamente concludevamo che gli ebrei sono il popolo che deve essere salvato perché esso stesso lo chiede, al proprio dio come al mondo. Ebbene, non è un caso che la scena conclusiva del film (sveliamo il finale ma non è un film giallo, è un film bianco) presenti un uomo disperato che dice a un giovane miliardario: “Tu dovevi guarirmi, tu dovevi salvarmi”. Il rapporto tra ricchezza e povertà sta all’interno di una dialettica riscoperta da Hegel in cui il tempo è padrone, nessun altro. Il povero disperato che vuole vendicarsi del giovane ricco (i ricchi sono sempre “nuovi ricchi”) compie sempre una parabola biblica, ebraica, come nella vicenda di Giobbe. Che è una vicenda letteraria, non dimentichiamolo. È stato detto da un orientalista che «siamo tutti semiti»9 e in effetti il capitalismo ha portato tutto il mondo a seguire la parabola biblica, alla quale sempre meno popoli riescono a sfuggire. Ricordavamo Bloy per citarlo adesso: egli, basandosi su una etimologia inesatta ma non per questo meno feconda, afferma che nella Bibbia il denaro è sinonimo e metafora della «parola di Dio» e afferma che «gli Ebrei lo crocefiggono, il denaro, perché questo è il loro sistema di sterminare ciò che è divino».10 Dunque il modo di rapportarsi a Dio e a Mammona è oggi lo stesso per un motivo semplice: il dio biblico che ormai quasi tutto il mondo sta venerando non è altro che la trasfigurazione della moneta finanziaria, è il potere trasferibile, quella trascendenza immateriale ma che sposta le montagne, quell’impalpabile pezzo di carta con un valore dato solo da chi vi ripone fede (altrimenti non vale nulla e, per riprendere il noto motto del medievista Jacques Le Goff, la borsa è scippata come la vita). Una banconota è come un dipinto sacro: solo chi ripone fede in ciò che vi è ritratto gli assegna un valore. Il crollo della certezza, la crisi delle vocazioni è un segno capitalistico e finanziario. È questo che si critica quando si critica la religione monoteistica. Il vero vetero-comunista – e non parliamo di Vendola – afferma: «Se in uno stato si onorano la ricchezza e i ricchi, più si spregiano la virtù e gli onesti».11 Ma chi vuole liberarsi del capitalismo vuole liberarsi della propria epoca (questo dice Cosmopolis), e quest’epoca non ha avuto inizio ieri: nemmeno Marx ha potuto individuare con grande chiarezza quando effettivamente abbia avuto inizio l’epoca del capitale. Forse non sta a noi vederne la fine, ma sembra vicina (a questo auspica Cosmopolis).

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A poche ore dall’abdicazione, la letterarietà delle «dimissioni» del papa si respira a pieni polmoni, come annunciava un’altra “vicenda letteraria”: Habemus Papam di Moretti. Possiamo dire che il capitalismo, che è impossibile disgiungere dal monoteismo ebraico-cristiano, affonda le proprie radici nella borghesia e nel sistema bancario che andavano formandosi intorno al periodo in cui Celestino V fece «il gran rifiuto». La fine del capitalismo – l’inizio del “tramonto dell’Occidente” (l’«occidente» deve «cadere» perché è «in caduta» da quando esiste) – è dunque segnata dal nuovo “rifiuto” di questo papa, dall’ammissione che al valore intrinseco della moneta divina non ci crede più nessuno, nemmeno lui: per intenderci, è come se la madonna si negasse all’angelo. Il crollo «spirituale» del fedele per eccellenza – perché di questro si tratta, in fin dei conti, per quanto egli possa affermarlo in un senso diverso, – anticipa forse solo di poco il crollo definitivo del sistema finanziario, basato anch’esso non a caso sulla “fede” nel valore di una “azione”. Attendiamo, a questo punto, cosa avrà da aggiungere in proposito Giorgio Agamben, per citarne uno. Nel frattempo, il vecchio papa tedesco si sarà ritirato dalla vita pontificia ancora in vita e da marzo il nuovo papa (il “Celestino VI” di Adriana Zarri o “Padre Pizarro” di Corrado Guzzanti) governerà la Chiesa a forza di tweet ecumenici. Comunque andrà, non è più un modo di dire — capitalism is dead.

  • Come “richiesto”, Giorgio Agamben si è fatto vivo, deludendo ampiamente le aspettative. Ragguagli maggiori nei prossimi giorni. Intanto segnaliamo l’articolo di Agamben su Micromega.

  • DD
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    Agamben delude per diversi aspetti le attese espresse nel nostro articolo, attese maturate nei confronti del filosofo che aveva, a nostro giudizio, ricostruito una storia della comunità cristiana a partire dai suoi fondamenti «politici» e «gerarchici», che hanno traghettato l’«oiconomia» greca nell’«economia» moderna (si veda Il Regno e la Gloria, ovvero Homo sacer, II.2). Nell’articolo su Micromega scrive:

    «Di fronte a una curia che, del tutto dimentica della propria legittimità, insegue ostinatamente le ragioni dell’economia e del potere temporale, Benedetto XVI ha scelto di usare soltanto il potere spirituale, nel solo modo che gli è sembrato possibile: cioè rinunciando all’esercizio del vicariato di Cristo».

    Ma «rinunciare all’esercizio» è espressione di quale potere, se non di quello temporale? Allora la pregnante e fondamentale chiusa del suo Opus Dei (ovvero Homo sacer, II.5), – che recita: «Il problema della filosofia che viene è quello di pensare un’ontologia al di là dell’operatività e del comando e un’etica e una politica del tutto liberate dai concetti di dovere e di volontà», – come deve essere accolta?
    Come può un papa dimissionario o rinunciatario insegnare alla politica e all’etica a venire un superamento dei concetti di dovere e volontà se non nell’effimero e personale senso in cui sente al tempo stesso il dovere e la volontà di cedere, di passare il testimone, di non essere in grado di «amministrare» la liturgia? Insegna solo che il suo è un esercizio politico – e questo pare chiarire la questione sviluppata sotto il nome di «homo sacer» – e come tale i politici hanno qualcosa da imparare dal suo gesto. Ma questa è cosa che dicono tutti, e non da tutti ci si aspetta riflessioni diverse che non «il bel gesto di coraggio» di Ratzinger.