Considerazioni eretiche sul dialogo tra scienza e religione

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Il recente scambio di corrispondenza tra Joseph Ratzinger e Piergiorgio Odifreddi, seguito a breve da quello tra Papa Francesco ed Eugenio Scalfari, ha riacceso l’interesse sul dibattito tra scienza e pensiero religioso.
La novità di maggior rilievo (almeno così sembrerebbe) è rappresentata da un mutato atteggiamento delle parti in causa nel considerare seriamente le ragioni della parte avversa. Finora, infatti, il confronto era avvenuto, apertamente o in maniera più o meno nascosta, con l’intento di riaffermare orgogliosamente la propria posizione, rimanendo sostanzialmente ciechi e sordi alle argomentazioni altrui. Qualsiasi dibattito ha infatti senso se presuppone la disponibilità di ciascuno a valutare con la dovuta attenzione tesi e problematiche diverse rispetto a quelle che contraddistinguono la propria posizione.
È presto per dire se questo mutato clima rappresenti una svolta durevole, capace di avere delle ripercussioni importanti sul rapporto tra scienza e religione, oppure se sia destinato a esaurirsi nel giro di pochi mesi. In ogni caso, credo valga la pena cogliere l’occasione per porsi delle domande circa l’utilità e i possibili sbocchi di un simile confronto.
Non c’è dubbio che la visione scientifica del mondo e quella della religione siano profondamente antitetiche. Non mi sembra esagerato dire che, per molti aspetti, esse si escludono a vicenda. Tant’è vero che la prima si è affermata, nell’arco degli ultimi quattro secoli, erodendo progressivamente spazi alla seconda. È allora immaginabile una modalità di confronto che non sia del tutto sterile, che non si riduca cioè a un vuoto parlare tra posizioni che, per loro natura, non possono in alcun modo dar luogo a una qualche forma di integrazione, di sintesi, o comunque non sono in grado di interagire in maniera costruttiva tra loro? Cosa è ragionevole attendersi da un confronto, aperto e senza preconcetti, tra scienza e religione? E quali temi dovrebbe privilegiare affinché possa essere proficuo, se non altro schiudendo nuovi orizzonti alla riflessione?
Scorrendo gli argomenti affrontati nel citato scambio di opinioni tra pensiero religioso e pensiero ateo, vediamo che si sono toccate questioni importanti, come il problema della distinzione tra il bene e il male per i non credenti, il ruolo della Chiesa nella società moderna ecc. Ma non si è neppure sfiorato l’argomento chiave, l’aspetto di maggior conflitto che – a mio avviso – contrappone la scienza alla religione. Intendo riferirmi alle concezioni della realtà di cui esse sono portatrici, che appaiono del tutto inconciliabili: l’una ritiene che si possa dar conto in maniera esaustiva di tutto ciò che accade nel mondo e in noi stessi richiamandosi alle leggi di carattere universale che governano la materia; l’altra, pur essendo giunta, non senza aver opposto notevoli resistenze, a riconoscere la capacità della scienza di spiegare i fenomeni del mondo inanimato, crede che l’uomo e la sua esistenza si pongano, almeno per alcuni aspetti, al di là delle possibilità dei modelli esplicativi della scienza stessa.

Cosa vuol dire tutto questo? Vuol dire che il mondo prospettato da quello che i filosofi chiamano naturalismo scientifico è un mondo che non ha bisogno di creatori, di princìpi trascendenti, di finalità di ordine superiore o di tendenze intrinseche per nascere e continuare ad esistere nelle sue diverse forme o comportamenti e per essere compreso in maniera esaustiva. È un mondo che ha al suo interno tutto ciò che occorre per poter “funzionare” ed eventualmente evolvere verso nuovi assetti e nuove modalità comportamentali. Mentre il mondo della concezione religiosa è, sì, retto da leggi impersonali, le quali sono tuttavia viste soltanto come una delle componenti della realtà. In una simile concezione, soprattutto l’uomo si distingue dal mondo che lo circonda in quanto si considera costituito da una doppia identità, fisica e spirituale: il suo corpo materiale, soggetto alle ordinarie leggi che muovono gli oggetti e gli eventi della natura, e l’anima, dotata di proprietà assolutamente peculiari e che sopravvive alla morte e al disfacimento del corpo.

Il punto principale di scontro tra il pensiero scientifico e la fede religiosa è dunque la possibilità o meno di comprendere tutto ciò che avviene attorno e dentro di noi facendo riferimento soltanto agli aggregati materiali e ai relativi comportamenti che possono essere rilevati tramite i nostri sensi, eventualmente supportati da opportuni strumenti e tecniche di osservazione.
La scienza ha fatto di questa possibilità il presupposto fondante di ogni sua espressione, sia a livello teorico che a livello metodologico. La religione nega invece questa possibilità, rivendicando l’esistenza di enti e divinità posti in una dimensione extrafisica, i soli che permetterebbero di dare un senso all’esistenza dell’uomo, oltre che a costituire un elemento necessario per spiegare in maniera convincente alcune particolari caratteristiche e capacità dell’uomo stesso. Aprire un dialogo tra concezioni tanto distanti appare un’impresa assai ardua, se non disperata. Non si riesce infatti a scorgere un punto, sia pur lontano, sia pur confuso, dove esse possano in qualche modo incontrarsi.
Questo però accade finché si considera la questione del rapporto scienza-religione all’interno di una delle due concezioni del mondo che dicono di volersi confrontare, finché si assume come inevitabile che si debba scegliere come riferimento i princìpi dell’una o dell’altra. Proviamo a porci – per quanto consentito dalle categorie concettuali a cui, nostro malgrado, siamo costretti ad appoggiarci – in una posizione esterna ai due sistemi. Non diamo nulla per scontato, di definitivamente acquisito. Coloro che si muovono all’interno della visione scientifica della realtà dovrebbero allora essere disposti a mettere in discussione la capacità degli attuali modelli di spiegazione naturalistica di fornire tutte le risposte di cui abbiamo bisogno; i religiosi, da parte loro, dovrebbero avere il coraggio di prendere in considerazione l’ipotesi che le loro convinzioni, basate per lo più su verità “rivelate”, possano contenere degli errori, delle imprecisioni, o vadano comunque interpretate in maniera differente rispetto alle posizioni ortodosse.
Si tratta di una richiesta “enorme” per ciascuna delle due parti in causa, la quale non può che avere come reazione immediata, quasi istintiva, quella del rifiuto. È comprensibile, da un punto di vista psicologico, che ciò accada. Ma è una richiesta indispensabile per un confronto autentico, l’unico in grado di condurre a risultati di qualche interesse. Esistono delle ragioni obiettive per cui la scienza e la religione dovrebbero rinunciare alle loro granitiche certezze, prendendo in considerazione, almeno in via ipotetica, l’idea che i rispettivi sistemi non siano capaci di cogliere adeguatamente tutti gli aspetti della realtà, o li colgano in maniera incompleta, distorta o addirittura errata?
Credo che a una simile domanda si possa rispondere affermativamente.

Per quanto riguarda la scienza è indubbio che essa abbia avuto un successo straordinario, neppure lontanamente paragonabile a quello ottenuto dagli altri sistemi di pensiero elaborati dall’uomo nel corso della sua storia. Non mi sembra però del tutto fuori luogo osservare che tale successo ha riguardato soprattutto i fenomeni del mondo inanimato. Quando ci si allontana da tale contesto, i risultati, pur se apprezzabili, si rivelano in genere più modesti. La teoria dell’evoluzione, per esempio, viene presentata come una svolta radicale e definitiva nella spiegazione dell’origine e dello sviluppo delle forme viventi. Non si può escludere che essa sia corretta e costituisca realmente l’ultima parola su questo argomento. Tuttavia, ad oggi, a più di 150 anni dalla sua enunciazione, tale teoria, anche nelle sue espressioni più avanzate, è ben lungi dall’aver chiarito tutti gli aspetti del processo evolutivo; si direbbe, anzi, che col passare del tempo i problemi aumentino piuttosto che diminuire.1
Le difficoltà maggiori si incontrano però quando ci si rivolge al campo dei fenomeni mentali, che possono essere considerati l’espressione più elevata della vita sul nostro pianeta. Qui, malgrado l’ottimismo ostentato dalla maggioranza dei ricercatori che operano nel campo delle neuroscienze, malgrado gli annunci trionfalistici che compaiono di tanto in tanto sulle riviste specializzate, la verità, nuda e cruda, è che ciò che chiamiamo “mente” continua a sottrarsi alla nostra comprensione. Ciò vale in particolar modo per il fenomeno della coscienza, così centrale nell’esistenza di ciascuno di noi, eppure tanto sfuggente non appena si cerchi di ricondurlo alla sua base materiale più ovvia: l’attività nervosa che ha luogo nel cervello. Le caratteristiche della coscienza, con la loro indubbia componente di creatività e di autonomia, si presentano infatti in aperto contrasto con tutti gli oggetti e i fenomeni del mondo fisico che ci circonda, e di conseguenza con i modelli concettuali su cui si fonda la scienza.
Non è questa la sede per approfondire simili argomenti, che del resto presentano tante di quelle sfaccettature da rendere estremamente laborioso un resoconto puntuale e organico. Quel che qui interessa sottolineare è che, quando ci si sposta dal campo degli oggetti e dei fenomeni del mondo inanimato a quello degli organismi viventi e delle loro facoltà superiori, le tradizionali categorie scientifiche appaiono quanto mai inadeguate per affrontare i relativi problemi.
Cosa si può dire delle certezze che contraddistinguono i sistemi religiosi? A differenza della scienza, caratterizzata da un duplice fattore autocorrettivo, – il rifiuto delle contraddizioni logiche al proprio interno e il confronto delle affermazioni via via prodotte con il dominio dei fatti empirici, – le religioni considerano le loro verità come assolutamente certe, e quindi immutabili, definitive, in quanto emanazioni dell’Assoluto, per definizione non suscettibile di errore e di cambiamento. Per le religioni, l’adesione cieca e senza condizioni alle idee di cui sono portatrici costituisce un valore: si chiama fede. Specialmente nel cattolicesimo la fede viene esaltata in modo esplicito come virtù da coltivare. Credere senza porsi domande, senza dare spazio al dubbio, persino senza capire, è visto come un comportamento altamente meritevole. Oltre un certo limite, il dubbio, coltivato con eccessiva compiacenza, può addirittura divenire colpa.
L’idea di fondo è che la ragione debba sottomettersi alla verità rivelata, la sola che sarebbe lecito considerare esente da errori. Eventuali incongruenze e problemi che essa suscita in noi vanno imputati unicamente ai limiti della ragione umana e pertanto non devono mai essere giudicati così importanti da mettere in discussione i princìpi basilari della propria religione.
Per chi guardi i sistemi religiosi dall’esterno, uno dei problemi più seri e immediati è il seguente: se le verità religiose vengono ritenute dai loro sostenitori valide oltre ogni ragionevole dubbio, come si concilia l’esistenza di tante religioni, col loro specifico bagaglio di “verità” e con la pretesa di ciascuna di essere l’unica depositaria della rivelazione divina?
Tale problema non sembra preoccupare affatto coloro che aderiscono alle diverse fedi, ma certo esso non può lasciare indifferente qualsiasi persona dotata di buon senso che guardi le religioni dal di fuori. Si tratta di una evidente contraddizione che, unitamente alla considerazione che l’esistenza di entità spirituali postulate dalle religioni si trova in conflitto con i più elementari canoni scientifici, spinge moltissime persone ad abbracciare posizioni più o meno apertamente atee.
Per quanto mi riguarda, credo che il rifiuto, netto e senza compromessi, di ogni credo religioso per rivolgersi alla concezione del mondo promossa dalla scienza sarebbe pienamente giustificato soltanto se quest’ultima si mostrasse in grado di soddisfare i più importanti bisogni dell’uomo e di dare risposte convincenti almeno alle domande che riguardano il piano conoscitivo.
Ancora agli inizi del secolo scorso si credeva che la scienza avrebbe portato pace e benessere per un numero via via crescente di persone. La tragedia delle due guerre mondiali, con decine di milioni di morti, con immani distruzioni, il perdurare delle guerre civili e dei conflitti nel mondo, dello sfruttamento dell’uomo sull’uomo, ha mostrato con chiarezza che non è affatto così. Oggi sono in pochi a pensare che la scienza sia in grado, da sola, di migliorare le condizioni di vita per tutti gli uomini, di cancellare le guerre dalla faccia del pianeta, di far sì che le risorse disponibili siano distribuite in maniera equa tra le diverse nazioni e tra coloro che le popolano, in una parola, di realizzare il cosiddetto “paradiso in Terra”, in questa vita, invece che lasciare che la maggioranza degli uomini continui a sperare nel paradiso promesso dalle religioni, in una ipotetica vita, nell’aldilà.
D’altra parte, praticamente tutti gli scienziati si mostrano convinti che il modello di spiegazione scientifica abbia in sé la capacità potenziale di dar conto di tutto ciò che esiste e si muove nell’universo, esseri umani compresi. Le difficoltà che ancora si incontrano in alcuni campi, come ad esempio quello legato ai fenomeni mentali, vengono in genere attribuite a un limite temporaneo, superabile in tempi medio-lunghi con un ulteriore sforzo teorico e tecnologico senza che ciò comporti la messa in discussione dei presupposti di fondo su cui si basa detto modello. Il pensiero scientifico si è emancipato da quello religioso, distinguendosi nettamente da esso, ritagliandosi un proprio spazio nel mondo fisico: è lo spazio a cui possiamo accedere, direttamente o indirettamente, tramite i nostri sensi. Con una simile strategia sono stati esclusi dall’indagine, relegandoli nel dominio dell’inesistenza, tutti quegli enti e princìpi che non si prestano a essere rilevati empiricamente: spiriti, divinità, disegni intelligenti, élan vital, entelechie ecc.
È una scelta metodologica forte, di grande impatto ai fini del progresso della conoscenza, che però sembra ignorare che il campo dell’osservabile non è dato una volta per tutte, essendo strettamente legato agli strumenti e alle tecniche di rilevazione disponibili in un determinato momento storico. Di conseguenza, ciò che ordinariamente si definisce empirico, non è un termine di riferimento assoluto e stabile nel tempo, bensì relativo: dipende infatti dalla nostra capacità di cogliere gli oggetti e i fenomeni che fanno parte della realtà, capacità che tende ad accrescersi con l’avanzare del progresso scientifico. Questo significa che ciò che non è osservabile oggi, presentandosi magari con i contorni dell’indefinito o addirittura del metafisico, potrà forse esserlo domani grazie alla disponibilità di nuovi strumenti e di nuove modalità di osservazione messi a disposizione da importanti scoperte scientifiche.2
Ma l’aspetto di maggior rilievo ai fini del discorso che qui sto cercando di sviluppare è un altro, e riguarda molto da vicino l’affermarsi dell’immagine scientifica del mondo: il successo ottenuto dalla scienza fa sì che i suoi ideali metodologici tendano a travalicare sempre più i confini del campo di fenomeni da cui essa ha avuto origine, estendendosi anche ad altri settori che tradizionalmente ne erano considerati esclusi. Accade così che la scienza pretenda di dire la sua non soltanto sulla realtà che ci circonda, ma anche su come debba orientarsi la nostra riflessione sugli argomenti più disparati, non esclusi quelli strettamente filosofici. Ciò avviene generalmente nel senso dell’esclusione o almeno del drastico ridimensionamento di tutti quei temi che non si prestano ad essere ricondotti a una qualche base empirica. La stessa rilevanza dei problemi che l’uomo in prima persona si pone riguardo a sé stesso e alla propria esistenza viene per lo più riconosciuta soltanto nella misura in cui i problemi medesimi appaiono coerenti con l’orizzonte concettuale della scienza. È necessario a questo punto chiarire che qui non è in discussione la capacità della scienza di pervenire a nuove scoperte e a nuove teorie, procedendo lungo un percorso che si è già dimostrato incredibilmente fecondo per la conoscenza e per le ricadute pratiche nell’esistenza degli esseri umani. In discussione è lo sfondo ideologico che, come un alone diffuso e onnipervadente, accompagna il cammino della scienza, imponendosi sempre più come l’essenza stessa della realtà, come principio regolativo assoluto in base al quale stabilire a priori (ossia prima di aver avuto riscontri sul piano dei fatti) ciò che è accettabile e ciò che non lo è.
La concezione naturalistica del mondo e dell’uomo costituisce un presupposto fondamentale per la scienza, ma la sua validità oltre i confini di quanto è stato effettivamente verificato empiricamente, non è per nulla certa. Il naturalismo andrebbe considerato come una sorta di ipotesi di lavoro, suscettibile di essere messa in discussione qualora si riveli inadeguata ad affrontare problematiche importanti. Invece per coloro che aderiscono entusiasticamente alla cultura della scienza, esso è diventato un vero e proprio dogma, dal quale non è ammesso in alcun modo derogare. In ogni caso, le conseguenze per l’uomo e per l’immagine di sé derivanti da una simile concezione sono enormi. È inevitabile che la scienza tenda a ridurre gli esseri umani a misura di sé stessa, non potendo fare a meno di considerare tutte le forme viventi e quel complesso di capacità che chiamiamo “mente” come fattori governati da leggi cieche, sostanzialmente deterministiche, immutabili nello spazio e nel tempo. In tale ottica, gli uomini e tutte le forme animali che popolano il nostro pianeta vengono ad essere assimilati, almeno in senso lato, a delle macchine. Macchine estremamente sofisticate, d’accordo, ma pur sempre mosse dalle stesso genere di fenomeni che si osservano nel mondo inanimato. La differenza tra organismi viventi e macchine costruite dall’uomo diventa in sostanza una questione puramente quantitativa, riducendosi a una complessità organizzativa assai superiore dei primi rispetto alle seconde. Ogni individuo, con il proprio bagaglio di esperienze, ricordi, aspirazioni, inclinazioni e potenzialità, perde così la sua unicità e irripetibilità – caratteristiche che sono alla base del valore attribuito a ciascuno di noi – divenendo teoricamente (anche se non ancora effettivamente) riproducibile in un numero illimitato di esemplari, come qualsiasi macchina od oggetto del mondo inanimato.
In tale prospettiva, l’esistenza di ciascuno di noi non può che ridursi alla piatta materialità dei comportamenti diretti alla soddisfazione dei bisogni quotidiani; non c’è nulla che ci trattenga dall’adeguarci in maniera crescente alla logica di funzionamento dei sistemi materiali e sociali che abbiamo costruito intorno a noi. Appare anzi ragionevole – ragionevole alla luce della mentalità scientifica dominante – rinunciare non solo a qualsiasi considerazione riguardante significati e finalità trascendenti la vita concreta, ma anche una presunta “umanità” che dovrebbe distinguere gli uomini dagli oggetti e dai fenomeni che appartengono al mondo inanimato. L’ideale diviene allora una integrazione sempre più spinta tra noi e il mondo esterno fino a formare un tutt’uno con esso.
A questo punto – a voler essere conseguenti fino in fondo – anche l’etica diventa una vuota parola a cui non può essere fatto corrispondere alcunché di significativo. Non siamo più in grado di giustificare perché dovremmo essere onesti, giusti, solidali, comprensivi nei confronti dei nostri simili… Fino all’estremo di scoprirci incapaci di spiegare perché non dovremmo eliminare senza alcuna remora gli ammalati inguaribili e gli invalidi gravi allo stesso modo con cui ci si disfa di un vecchio elettrodomestico guasto che non conviene riparare. Considerazioni non molto dissimili ci vengono suggerite dalla nozione di libero arbitrio, che attiene alla nostra facoltà di scegliere e di decidere con un certo grado di autonomia, se la si inquadra all’interno dell’attuale visione scientifica del mondo. Per la scienza non può esistere alcun “libero arbitrio”, perché ogni nostra determinazione è immancabilmente il risultato di processi che si svolgono nel nostro cervello, sui quali noi non abbiamo alcun controllo. Ciò che scegliamo e decidiamo (o crediamo di scegliere e di decidere) è visto come il prodotto di eventi che seguono leggi ben definite e che si impongono con ferrea necessità al nostro essere. La stessa entità a cui ognuno di noi costantemente si richiama e che può venir riassunta nel concetto di Io, per la scienza è priva di qualsiasi consistenza nel mondo reale, risultando, in ultima analisi, un’immagine virtuale generata dall’attività nervosa del cervello.
È quasi inutile far rilevare che, con il venir meno della possibilità di una autonomia personale, cioè di un controllo reale dell’individuo sulle proprie azioni, anche il concetto di responsabilità diviene del tutto privo di senso. Stessa sorte subiscono termini come colpa e pena, così come merito e premio. Se non è l’individuo che decide e sceglie, poiché il suo comportamento è determinato interamente da processi che avvengono, al di fuori della sua coscienza, nei circuiti cerebrali, allora non possiamo neppure considerarci responsabili del nostro agire, né attribuirci colpe o meriti. E, con questo, anche l’etica, almeno come essa è stata intesa per millenni, perde ogni rilevanza per l’agire degli uomini, divenendo una semplice proiezione nel mondo ideale dei meccanismi impersonali che sono alla base dei nostri comportamenti. L’etica non come principio regolativo che guida le nostre azioni – le quali non sono considerate suscettibili di controllo volontario –, bensì come riflesso di un sistema di vincoli a cui siamo sottoposti senza saperlo.
Coloro che sposano senza riserve la concezione scientifica del mondo, aderendo a una qualche forma di ateismo, cercano di convincerci che tale concezione rappresenta un grande progresso per l’uomo, perché lo libera finalmente dalle superstizioni e dalle paure irrazionali del passato, conferendogli una nuova dignità. Secondo me, la scienza non è in grado di conferire alcuna particolare dignità all’uomo. È vero piuttosto il contrario. La scienza applicata integralmente all’essere umano, in ogni suo aspetto, lo sminuisce, lo snatura profondamente, rendendolo – coerentemente con gli ideali metodologici che la contraddistinguono – in tutto simile alle macchine di cui si è circondato. Una macchina non può avere ideali, né etica, né senso di responsabilità: opera semplicemente secondo gli schemi di funzionamento di cui è dotata. Come possiamo facilmente renderci conto immaginando, in tutti i suoi particolari, un ipotetico pianeta popolato di soli automi.
È molto probabile che la concezione naturalistica dell’uomo, nei termini in cui essa viene oggi affermata dalla scienza, si riveli nel giro di pochi decenni profondamente errata, o almeno parziale e bisognosa di sostanziali integrazioni. Paradossalmente, questo cambiamento di prospettiva non potrà venire dalla pura riflessione teorica, e ancor meno da quella filosofica. Soltanto importanti scoperte scientifiche – scoperte sul campo –, mostrando l’insostenibilità delle attuali tesi, riusciranno a convincere gli uomini a mutar orientamento, suggerendo nuovi e rivoluzionari percorsi di pensiero.
Fino a quel giorno, io credo che le religioni possano svolgere una funzione importante. Con questo non intendo dire che dovremmo volgerci, sia pur temporaneamente, verso le verità da esse proclamate per cercare le soluzioni ai tanti problemi che ancora ci affliggono. Le religioni, parlando un linguaggio che appartiene ad altri tempi e utilizzando concetti ormai largamente obsoleti, possono suggerirci ben poco riguardo alle questioni che maggiormente ci interessano. Tuttavia esse, sia pur in maniera molto generale, presumibilmente inadeguata, hanno ancora la capacità di mantener viva l’attenzione sugli aspetti davvero importanti della nostra esistenza, facendo sì che non ci conformiamo con eccessiva facilità all’attuale concezione naturalistica dell’uomo difesa dalla scienza.

Un serio confronto tra scienza e religione, invece che svolgersi in superficie toccando temi accessori e tutto sommato poco impegnativi per le parti in causa, dovrebbe spingersi in profondità, giungendo alle radici delle differenze che oppongono le rispettive concezioni del mondo. Solo così potrebbero emergere i limiti reciproci, i presupposti impliciti, ciò che si dà per scontato e che invece scontato non è. Si tratterebbe di un punto di partenza di fondamentale importanza per giungere a una nuova concezione della realtà che non tradisca lo spirito profondo della scienza, intesa come ricerca della verità sul mondo di cui facciamo parte, ma che nello stesso tempo non sia prigioniera di forme ideologiche che guardano l’uomo da una prospettiva profondamente innaturale. In questo, le religioni possono dare un contributo importante, anche se di carattere prevalentemente simbolico e – con ogni probabilità – circoscritto nel tempo.

  • Bell’articolo, Astro. Grazie del tuo contributo!
    Mi permetto una lieve nota critica (manco a dirlo…). Secondo me non è possibile consegnare ancora alla religione – come la intendiamo in genere e qui nell’articolo – un determinato potere nella misura in cui altri poteri non riescono a far meglio. Ovvero: i due “poteri” si bilanciano e non c’è da parteggiare per nessuno dei due, a mio avviso. Quello che posso aggiungere, però, è che se intendiamo la religione in un altro modo – come una via di elevazione culturale, come metodo alternativo per comprendere il mondo dello spirito (cui quello della “cultura” appartiene), insomma come una cosa completamente diversa – allora cambia tutto. Ma così non è: qui parliamo proprio di “fede” — e la fede, insieme a speranza e carità, non è cosa di cui un filosofo debba occuparsi o preoccuparsi.
    Saluti!
    DD

    • Ho riletto il mio articolo, non mi sembra però che esso affermi che, siccome la scienza, al momento, non soddisfa tutti i nostri bisogni conoscitivi, allora sarebbe preferibile rivolgersi alla religione. La religione non può essere un sostituto della scienza (oggi, la maggioranza delle persone dotate di ragione, almeno in occidente, ne è certa). Essa appartiene all’alba della civiltà umana, quando la scienza non aveva ancora cominciato a muovere i primi passi.
      Sono assolutamente convinto che dobbiamo essere dalla parte della scienza, ma una scienza diversa da quella che conosciamo: una scienza che non cerchi di snaturare l’uomo e la sua vita interiore, perché ciò risponde ai suoi ideali metodologici, i quali – non dobbiamo mai dimenticarlo – si sono sviluppati studiando quasi esclusivamente i fenomeni del mondo inanimato.
      Ho pure delle perplessità nel considerare la religione come “via di elevazione culturale”. Qui dobbiamo chiarirci fino in fondo per uscire dall’ambiguità: o siamo convinti che non esiste alcuna divinità e alcuna entità spirituale, e allora le verità prospettate delle religioni sono favolette per bambini e hanno ben poco a che vedere con la cultura; oppure crediamo nell’esistenza del divino, e allora veniamo a trovarci in serio conflitto con i principi più elementari su cui si fonda la scienza.
      Esiste una terza alternativa?
      Io credo di sì: è una mia idea che vorrei confrontare seriamente con chi vuole capire davvero “come stanno le cose”, senza lasciarsi condizionare dalle “mode” del momento. L’idea consiste nel riconoscere i limiti della scienza attuale quando applicata agli aspetti superiori dell’esistenza umana e nel guardare alle religioni come rimedio temporaneo per evitare che gli uomini si lascino troppo facilmente sedurre dalla visione impersonale proclamata dalla scienza, adeguandovi i propri pensieri, le proprie aspirazioni, i propri valori, in una parola la propria vita.

  • Il pezzo mi pare scritto bene e con onestà intellettuale. Tuttavia, avrei parecchie cose da contestare, a cominciare dal titolo: le considerazioni non sono affatto eretiche, avendo alle loro spalle una ormai lunga tradizione. E poi c’è un’affermazione che mi pare molto avventata: «Secondo me, la scienza non è in grado di conferire alcuna particolare dignità all’uomo. È vero piuttosto il contrario». Ah sì? E chi gliela conferisce all’uomo la dignità, un Dio che crea l’universo come patibolo per andare a suicidarsi (nel senso del John Donne riletto da Borges)?
    A tal proposito, vorrei riportare un mio articolo di alcuni anni fa in cui è fornita una risposta al genere di approccio presupposto dal passo in questione.

    LA VITA NON HA UN SENSO. PER FORTUNA (2010)

    Uno degli argomenti apparentemente forti di chi lega l’origine e il destino della vita al gancio appeso al cielo di un intervento divino è il seguente. La vita, si dice, soprattutto quella umana, ha un valore assoluto, sacro, e non è a nostra disposizione, perché essa non dipende da noi, ma ci viene da un creatore intelligente e buono; se non fosse così, essa non avrebbe alcun valore e saremmo votati a un vuoto di senso senza rimedio.

    Questo schema di ragionamento, che per esempio è al centro della teologia di Ratzinger, lega indissolubilmente tra loro le nozioni di “senso” (attribuito da qualcun altro) e “valore” o “sacralità”, come se l’una non potesse sussistere senza l’altra. Com’è noto, poi, da esso derivano tutta una serie di precetti esistenziali e sociali, non di rado convertiti in legge soprattutto nei paesi culturalmente un po’ arretrati come il nostro.

    Ma è veramente così? A ben pensarci, non è difficile mostrare che è possibile separare le due nozioni, facendo vedere addirittura che una conseguenza dell’attribuzione di senso dall’esterno, da un certo punto di vista, è la perdita di valore intrinseco di ciò che riceve tale senso, mentre il possesso di un notevole valore intrinseco può accompagnarsi a una totale mancanza di senso. A tal fine escogiterò un semplice esperimento mentale che è la versione un po’ fantascientifica e asimoviana di modelli artificiali già da decenni studiati da matematici, esperti di intelligenza artificiale e biologi, il più “semplice” e famoso dei quali è quello noto come “Gioco della Vita”, ideato una quarantina d’anni fa dal matematico inglese John Horton Conway e ormai da tempo disponibile anche in rete come gioco elettronico (e oggi chi ha un iPhone o un iPad può scaricare la bellissima applicazione iLifeGame e divertirsi a fare il “Dio-hacker”, come lo chiama il filosofo Daniel Dennett, grande appassionato del gioco di Conway*).

    Immaginiamo che un gruppo di ricercatori di cibernetica popoli una nicchia ecologica con umanoidi artificiali dalla vita non troppo lunga in grado di difendersi, riprodursi, comunicare, sognare e formulare ipotesi su se stessi e sul mondo. L’esperimento ha uno scopo e termina quando qualcuno, dopo aver scoperto (non importa come) la verità unica sulla natura degli umanoidi e sul senso della loro vita, riesce a convincere tutti gli altri, i quali naturalmente avranno sviluppato, singolarmente o a gruppi, molte altre mitologie (tutte false) sul tema in questione. A quel punto, il gruppo di ricercatori appare agli umanoidi, rivela loro il gioco e li accoglie nella comunità umana per adorare e servire beatamente l’ingegnere-capo, il quale li aveva fatti a sua immagine e somiglianza (come ipotizzato dalla dottrina vincente). Naturalmente non è possibile sapere quanto durerà l’esperimento. Possiamo solo dire che i ricercatori intervengono ogni tanto per evitare catastrofi, come l’estinzione, che possano pregiudicare la riuscita dell’esperimento stesso. È facile capire che gli stessi interventi occasionali e misteriosi dei ricercatori verranno assorbiti e reinterpretati come miracoli, apparizioni ecc. all’interno delle congetture in competizione elaborate di generazione in generazione dagli umanoidi, i quali non mancheranno nemmeno di ammazzarsi ogni tanto a vicenda in nome delle loro fantasie, anche se nei loro circuiti neurali è implementato il software del razionalismo critico popperiano.

    Ebbene, chi potrebbe negare che la vita dei nostri umanoidi abbia un “senso”? Tale senso è quello conferito ad essa dall’esperimento ed è uno dei cardini della dottrina vincente, mentre esiste in versione più o meno approssimata anche in quelle perdenti. Tuttavia è difficile sostenere che la vita degli umanoidi abbia un qualche valore significativo, al di là di quello contenuto nella conoscenza e nella tecnologia che stanno alla base della sua creazione, che in ogni caso è apprezzabile solo dai ricercatori, i quali sono in grado di riprodurre serialmente tutti gli umanoidi che vogliono. Da questo punto di vista, sfido chiunque a sostenere che la vita dei nostri umanoidi sia una roba desiderabile: quella che abbiamo descritto qui e che assomiglia a quella prospettata da qualche setta religiosa molto popolare e influente, infatti, è una forma di vita da incubo, benché dotata di un preciso e luminoso senso trascendente.

    Torniamo ora alla nostra vita così come essa ci appare alla luce delle conoscenze biologiche più avanzate e corroborate. Noi sappiamo ormai che non siamo il risultato di un esperimento “intelligente” del tipo di quello sopra descritto, ovvero che la nostra vita non ha un senso che la trascenda. Sappiamo che siamo il prodotto cieco e “ignorante” dell’evoluzione, che veniamo dal basso e non dall’alto, che la stragrande maggioranza degli esseri viventi nati sulla Terra è già morta, che abbiamo la straordinaria fortuna di essere vivi in questo momento, che la probabilità di essere morti è molto più grande di quella di essere vivi (perché per ogni essere umano che raggiunge l’età adulta un numero considerevole di spermatozoi, di ovuli, di embrioni, di feti e di bambini “deve” morire), che nella scatola cranica di ciascun essere umano attualmente in vita si trova un pezzetto del più complicato, mirabolante e prezioso agglomerato di materia di tutto l’universo conosciuto, che ciascuno di noi è un esemplare unico e irripetibile per complessità e improbabilità, ecc. ecc. Ebbene, da un siffatto punto di vista, peraltro facilmente condivisibile da chiunque sia dotato di un livello anche infimo di razionalità e autocoscienza, è difficile negare un valore incommensurabile, e se vogliamo anche “sacro”, alla vita umana, che però (e per fortuna) si accompagna a una fondamentale mancanza di un senso trascendente.

    * Cfr. ad es. Daniel C. Dennett, L’evoluzione della libertà (2003), tr. it. Raffaello Cortina, 2004, cap. 2, pp. 47-62.

    • Non replico all’articolo riportato (anche se mi piacerebbe farlo), perché ciò porterebbe troppo lontano. Mi limito quindi a brevi osservazioni sui commenti rivolti al mio scritto.

      1) Non sono affatto d’accordo sul fatto che le mie considerazioni “hanno alle loro spalle una lunga tradizione”. Potresti (penso che possiamo darci del “tu”) almeno citarmi qualche precedente?

      2) La scienza non è in grado di conferire dignità all’uomo, non perché essa sia “sporca” o “cattiva”, ma semplicemente perché si colloca su un piano diverso rispetto all’etica e al mondo dei significati. La scienza ci parla di fatti (o almeno presunti tali); non ci dice come dovremmo comportarci o verso cosa dovremmo aspirare, ecc.

      3) Nel mio scritto, neppure in un puntino di una singola “i”, affermo che la dignità della vita umana viene conferita dalla divinità. Quindi la tua uscita è del tutto gratuita.

  • Francesco

    Su tutto quanto riportato sopra non ho conoscenze molto approfondite, mi sembra, però, che il contributo di Astro Calisi sia molto chiaro e molto onesto: ritengo che l’autore sia riuscito a mettersi al di fuori delle posizioni di parte, quelle della scienza e quelle delle religioni, e abbia prospettato un percorso di dialogo che se le due parti facessero proprio ci porterebbe molto lontani nella comprensione del problemi fisici ed umani.