Sull’essenza della verità1 è conosciuto come il testo della “svolta” di Heidegger. Si tratta di una conferenza tenuta nel 1930, successivamente pubblicata e infine inclusa nella raccolta di scritti Segnavia (1967). Per comprendere quale sia il rapporto delineato in quest’opera tra l’essenza, la verità e la fine del pensiero, può risultare utile una comparazione tra questo e altri testi, nella fattispecie Lettera sull’umanismo dello stesso Heidegger e The Ends of Man2 di Derrida.
Innanzitutto, bisogna precisare che per Heidegger
la questione dell’essenza della verità scaturisce dalla questione della verità dell’essenza. La prima questione intende l’essenza anzitutto nel senso della quiddità (Washeit, quidditas) o della cosalità (Sachheit, realitas), quindi della verità come carattere della conoscenza. La questione della verità dell’essenza pensa l’essenza (Wesen) in senso verbale e, restando ancora all’interno della rappresentazione tipica della metafisica, pensa con questa parola l’essere (Seyn) come differenza che domina tra essere (Sein) ed ente. Verità significa quel velarsi diradante (lichtendes Bergen) che è il tratto fondamentale dell’essere (Seyn). La questione dell’essenza della verità trova la sua risposta nell’affermazione che l’essenza della verità è la verità dell’essenza3.
Seguendo un criterio storico, Heidegger apre il proprio discorso riconoscendo la concezione proposizionale della verità come la più antica, definendola, inoltre, “consueta”. Tramite essa si cerca di stabilire una relazione tra linguaggio ed oggetti fuori di noi (in termini heideggeriani “enti”), sostenendo che un’affermazione è valida se corrisponde alla materia su cui si sta pronunciando. È proprio questo che intende la regola medievale di concordanza, sintetizzabile in queste due proposizioni: veritas est adaequatio intellectus ad rem; veritas est adaequatio rei et intellectus.
Non è soltanto un mero gioco di parole. Una tale concezione implica sia la corrispondenza di una mente (intellectus humanus) intenzionalmente diretta verso qualcosa, sia la disposizione della materia (ens creatum) ad essere conosciuta. Inoltre, tale disposizione richiede che il significato degli enti debba risiedere negli enti stessi. Per i pensatori medievali, il mondo è creato dall’assunto di un ordine naturale e prestabilito, dato dall’intellectus divinus; a sua volta, il mondo stesso è orientato verso un tale ordine (questo tipo di orientazione o finalismo è indicato nell’antichità come telos). Dio diviene il garante della verità. Tuttavia, afferma Heidegger, questo nodo della corrispondenza risale alla nozione aristotelica di homoíōsis del lógos al prâgma4.
Qui sorge la prima questione. Secondo il filosofo tedesco, per concordare con ciò cui si riferisce, un’affermazione, supposto che “stia per qualcosa”, dovrebbe abbandonare interamente la sua sostanza e divenire la cosa stessa per cui sta. Questo argomento riguarda l’irriducibile divario tra linguaggio ed ente a causa delle loro differenti nature. Il linguaggio non descrive la realtà.
Eppure, tale demarcazione tra l’essere umano – in quanto foriero di linguaggio – e un mondo fuori di esso presuppone un certo paradigma: si considera l’essere come apertura, nella sua ambivalenza di datità e ‘riceveità’. Nell’aprirsi dell’essere, infatti, gli oggetti sono ed occorrono come eventi, richiedendo pure un attore per il loro manifestarsi. Quindi, siamo noi l’attore, con tutta la libertà del comportarsi (ricevere) nella regione dell’essere.
Il problema sorge allorché la libertà dell’agire viene conferita solo al soggetto; seguendo questa falsariga, infatti, si riduce l’ob-jectum al sub-jectum. Non è affatto importante il tipo di riduzione che qui si opera, se solo epistemologica (apriorismo kantiano) o, più radicalmente, ontologica (idealismo): la verità a priori è destinata a cadere nello psicologismo.
Già in alcuni contemporanei di Heidegger troviamo delle critiche efficaci contro il riduzionismo psicologista, per esempio in Husserl e Meinong5, grazie ai quali possiamo attuare la netta distinzione tra das Denken und der Gedanken, evitando in tal mondo l’appiattimento dell’oggetto sul soggetto. Il pensiero non deve essere confuso con le immagini suscitate nella mente subito dopo la percezione, il ricordo o la rievocazione. Tuttavia, in Sull’essenza della verità si aggiunge dell’altro: questo soggetto scopre, costruisce la verità sulla sua contingenza (finitudine esistenziale e convenzione linguistica), mentre è pure capace di dissimulazione, menzogna ecc. In questo stato di cose, come possiamo parlare di una “verità” oltre la soggettività, e tuttavia basata sull’apertura dell’essere, la cui correttezza è la libertà (del comportarsi)? E ancora, qual è il compito della filosofia in considerazione del senso comune (identificato con la sofistica)?
È qui che si inserisce la “svolta”, la Kehre metodologica, epistemologica, ontologica… Cionondimeno, per essere veramente tale, la svolta deve essere totale. Ciò non significa altro che ridescrizione, ridefinizione del pensiero stesso.
La libertà non è il puro arbitrium, perché non è nulla di posseduto dagli uomini. Dato che nessuno ha scelto di nascere, neppure sceglie – dunque possiede – la sua libertà; oltre a ciò, niente (nessuno?) l’ha donata agli esseri umani: l’essenza dell’uomo è immanente a se stessa, risiede nella sua e-sistenza6: «La costante apertura del comportarsi, che rende intrinsecamente possibile la conformità, si fonda sulla libertà. L’essenza delle verità, presa come conformità dell’asserzione, è la libertà»7.
Libertà significa lasciar-essere l’ente [Gelassenheit]8, lasciar-si coinvolgere con esso, e-sporsi all’aperto, arrischiarsi9. L’e-sistenza è il modo d’essere dell’umano, grazie alla sua fondazione nella libertà. Cominciò con il primo pensatore, colui che chiese per primo: «Che cosa è l’ente?». Così questa domanda sulla totalità dell’ente costituì la riflessione sulla Φύσις con la quale la filosofia ebbe inizio.
L’indagine sulla Physis fu l’atto fondativo della nostra civiltà. È l’origine della Storia occidentale come Metafisica e in contrapposizione alla Natura – dove storia non v’era, bensì Mito e Poesia. Si può adesso comprendere meglio, grazie all’equazione filosofia = storia (dell’Occidente), l’hegelismo di Heidegger, e perché il pensiero greco nacque adulto.
Quindi, dalla domanda «Che cos’è l’ente?» conseguono la specificità dell’interrogare e l’ulteriore questione dell’Aletheia.
Riguardo la prima conseguenza, non si tratta soltanto di implicazioni metodologiche. La metodologia, altresì, giunge dopo l’ontologia. Per il pensatore, la particolarità dell’interrogare l’ente (un tutto che non è il tutto-in-sé) occulta l’essere in quanto tale (tutto). Questo velamento della verità è la non-verità stessa. Come occultamento porta il Dasein a sprofondare nell’erranza – con una relativa forma di esistenza: l’in-sistenza. L’uomo in-sistente è quello votato al bisogno e che cerca dominazione e manipolazione, il Signore, chi radica il proprio destino nella tecnica, poiché è un prodotto di quella parzialità.
D’altra parte – e siamo alla seconda conseguenza –, ἀλήθεια è il continuo e sempre nuovo rispondere alla domanda «Che cos’è l’ente?», l’atto del pensare come disvelamento e radura [Lichtung] mai in grado di risolvere il mistero dell’Essere, la svelatezza (“portare, porre la luce su qualcosa”) dell’e-sistenza in-sistente dell’Occidente.
L’essere si svela mentre, nel contempo, si cela. Questo movimento di svelamento-velamento, questa struttura auto-nascondente dell’essere è il nucleo del pensiero occidentale, la Metafisica, nel suo destino di dimenticanza ed oblio, di riduzione dei molti all’unità, di ogni differenza all’identità: il Nichilismo10.
Verità/non-verità, essenza/non-essenza, e-sistenza/in-sistenza; mascheramento/disvelamento, circondando il Dasein, come un’inseparabile unità molteplice, sono sistole e diastole dell’essere. L’essere è ciò che risulta oltre lo sbalzo tra sé e l’ente. L’essere si pone oltre essenza e non-essenza stesse, è pre-essenziale; tuttavia non “esiste”, in quanto è il fondo di tutto come trasformazione storica.
A questo punto – mentre lascia possedere al senso comune (la sofistica) il suo proprio dominio nella Dòxa –, citando Kant, Heidegger giunge a spiegare quale sia la missione della filosofia:
Qui noi vediamo che la filosofia è posta di fatto in una situazione critica che essa deve mantenere sempre, anche se non può né agganciarla né appoggiarla a qualcosa, né in cielo né in terra. Qui essa deve dimostrare la sua genuinità come custode autonoma delle proprie leggi [Selbststhalterin ihrer Gesetze] e non come araldo di quelle che un senso infuso o non so quale altra natura tutelare le suggeriscono… 11.
A dispetto di quanto ne dica la sua gemella sofistica, la filosofia è custode delle proprie leggi nel porsi come Kehre: fondamento di rotture e cambiamenti storici, quali la verità dell’essere: «Il pensiero è legato in quanto pensiero all’avvento (Ankunft) dell’essere, all’essere come avvento. L’essere si è già destinato al pensiero. L’essere è come destino del pensiero. Ma il destino è in sé storico, la sua storia è già venuta al linguaggio nel dire dei pensatori»12.
Stante questo legame tra la storicità del destino del pensiero e l’essere, è lecito porsi un interrogativo, non del tutto provocatorio: forse che Heidegger rimane impigliato nelle maglie delle temporalità dell’essere? Nonostante la “svolta”, siamo di fronte solamente a nuove edizioni di un Sein ist Zeit?
Al di là di questi interrogativi, Heidegger stesso sembra rimarcare la relazione che lega il pensare e l’essere umano. Il problema ora è di “stabilire” lo statuto di un una nuova domanda: «Fine del pensare significa fine dell’uomo?».
A lungo è stata convenzione fondare ogni posizione su una solida base kantiana; – anche qui non si sfuggirà a questa consuetudine. Nella Critica della ragion pura, Kant formula le sue domande fondamentali, «Cosa posso conoscere? Cosa devo fare? Cosa posso sperare? Cos’è l’uomo?»13, affermando che l’ultima potrebbe includere le altre tre. Esiste conoscenza senza l’uomo? No. Attese e fini? No. Ciascuna risposta è destinata a sbattere contro un muro. Riferendosi pure alla prospettiva heideggeriana, non si può fare a meno di constatarlo ancora una volta.
Secondo Heidegger, l’essere non è l’essere umano e non può nemmeno venire identificato col Dasein; piuttosto, l’uomo sarebbe l’autocomprensione dell’essere stesso. Per dirla con Proust, «l’homme est l’être qui ne peut sortir de soi, qui ne connaît les autres qu’en soi, et, en disant le contraire, ment»14.
La “fine del pensiero”, come la fine della filosofia, è stata annunciata così tante volte da divenire un genere letterario dei secoli XIX e XX. Heidegger, sebbene quando parlava di distruzione della filosofia si riferisse alla metafisica tradizionale, fu uno dei principali esponenti di un tale genere letterario. Ciò risulta evidente dalle sue rivendicazioni del risolversi della filosofia in poesia15, o quando parla dell’avvento di un nuovo pensare:
Il pensiero a venire non è più filosofia, perché esso pensa in modo più originario della metafisica, termine che indica la stessa identica cosa. Ma il pensiero a venire non può neppure più, come pretendeva Hegel, abbandonare il nome di “amore per la sapienza” e divenire la sapienza stessa nella forma del sapere assoluto. Il pensiero sta scendendo nella povertà della sua essenza provvisoria. Il pensiero raccoglie il linguaggio nel dire semplice. Il linguaggio è così il linguaggio dell’essere come le nuvole sono le nuvole del cielo. Con il suo dire, il pensiero traccia nel linguaggio solchi poco vistosi. Essi sono ancora meno vistosi dei solchi che il contadino, a passi lenti, traccia nel campo16.
Dunque, la domanda «Cosa ne sarà del pensiero [quello delineato da Heidegger] senza l’uomo?» equivale a chiedersi: «Cosa ne sarà del pensiero senza il pensare?». A ben guardare, si tratta di questioni oltre ogni scenario possibile, una maniera del pensare al di là del suo processo stesso. Il Nulla assoluto, il radicale rovesciamento dell’ontologia descritto in termini ontologici – qualcosa di condannato all’afasia.
Ecco ciò che Derrida intende con le tre epigrafi (di Kant, Sartre, Foucault) all’inizio del suo articolo. Egli scrive della «co-proprietà dell’uomo e dell’essere»17 sottolineata da Heidegger medesimo: «Gli uomini […] sono inseparabili dalla questione o dalla verità dell’essere. È così per i sentieri intrapresi da Heidegger, per via dei quali possiamo pronunciare una sorta di attrazione magnetica»18.
La questione se «la fine dell’uomo rappresenta la fine del pensare [l’essere]», può dunque essere riformulata in «Che cos’è la fine del pensiero?»: l’Afasia. Non è possibile pensare fuori dall’essere in qualsiasi modo noi lo intendiamo, ossia pensare al di là dell’ontologia anche nella proposta radicale di Meinong. Una fine è plausibile, ma implicherà la fine degli uomini.
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