Sitosophia

A proposito di «post-umano»

Un breve articolo di Stefano Rodotà apparso recentemente sulla rivista Micromega,1 riguardante gli inediti scenari etici e giuridici prospettati dall’applicazione delle nuove tecnologie al corpo umano, offre l’occasione per alcune considerazioni sul concetto di post-umano (o trans-umano).
«Post-umano» è un termine utilizzato per indicare una nuova concezione dell’uomo, secondo la quale la scienza e le sue applicazioni tecnologiche ci mettono, per la prima volta nella storia, nella condizione di superare i nostri limiti biologici, compresi quelli che riguardano le capacità cognitive. La possibilità di integrare e potenziare l’intelligenza umana che – secondo alcuni – sarebbe offerta dalle nuove tecnologie informatiche e, più in generale, dalla cosiddetta intelligenza artificiale, rappresenta indubbiamente uno degli aspetti più rivoluzionari del progresso scientifico. Nelle teorizzazioni più spinte si arriva addirittura a prevedere una “ibridazione” stabile tra esseri umani e sistemi artificiali, tesa a realizzare dei cyborg, dove le capacità motorie, le capacità percettive e la stessa intelligenza vengono accresciute a dismisura. Si arriverebbe così a superare i limiti imposti all’uomo dalla sua natura biologica, proiettandoci verso traguardi che fino a poco tempo fa sembravano essere riservati alla narrazione fantascientifica, compresa la capacità di collegarsi e interagire in modo istantaneo con altre menti o di raggiungere una sorta di immortalità registrando tutti i ricordi e le attitudini di un individuo su potenti chip di memoria, da innestare su sistemi robotici appositamente costruiti.
Nell’articolo in questione, Rodotà si interroga sui rischi connessi alla creazione di sistemi dotati di un’intelligenza capace non soltanto di dar vita a «nuove simbiosi tra uomo e macchina», ma anche di arrivare un giorno a «sopraffare e sottomettere l’intelligenza umana».2 «Se il tempo a venire – egli scrive – è descritto come quello della “nostra invenzione finale: l’intelligenza artificiale e la fine dell’età umana”, quale spazio rimarrebbe per quell’attività propriamente umana che consiste nell’agire libero e nel dare regole per l’agire? Scompariranno i diritti “umani”, e con essi i princìpi di dignità ed eguaglianza, o verranno estesi ad altre specie viventi e anche al mondo delle cose?»3
Effettivamente, così posta, la questione dell’applicazione delle scoperte tecnologiche all’organismo umano, e ancor più al cervello, con conseguente potenziamento delle nostre capacità biologiche, apre problemi enormi, di natura soprattutto etica e giuridica, ai quali è molto difficile dare risposte soddisfacenti. Lo stesso Rodotà sembra smarrirsi di fronte alla mole di simili problemi. Egli ci parla genericamente di un «bisogno di innovazione che riguarda direttamente le dimensioni della regola giuridica»,4 della necessità di «investire la politica di questi problemi»,5 come pure della necessità di «un’analisi delle forze concretamente all’opera che orientano la ricerca, la sostengono e la finanziano».6 Ma quando si tratta di definire i criteri che dovrebbero ispirare questi fattori, egli se la cava facendo riferimento in maniera alquanto sbrigativa ai princìpi di uguaglianza e di dignità della persona.7
Si potrebbe pensare a una carenza personale nell’immaginare contromisure adeguate, a una sorta di incapacità nel proiettarsi idealmente al di là dei limiti imposti da concezioni ancorate al passato. E invece – a mio avviso – questa “debolezza argomentativa” costituisce una conseguenza inevitabile (e per certi versi prevedibile) di alcuni presupposti-base da cui Rodotà muove, che – per quel che ci è dato di capire – vengono assunti come verità non problematiche, vale a dire non suscettibili di essere messe in discussione.

Stefano Rodotà

Quali sono questi presupposti, la cui validità è data per scontata?
Nelle loro diverse sfaccettature, essi derivano dalla piena e incondizionata accettazione della concezione scientifica del mondo (quella che a livello filosofico viene spesso indicata come naturalismo scientifico), secondo cui l’uomo e tutte le sue facoltà sono completamente riducibili allo stesso ordine di fenomeni fisici che osserviamo nel mondo inanimato. Una simile visione
porta a considerare anche le manifestazioni che riguardano la sfera del mentale come un mero prodotto dell’attività nervosa del cervello: attività di natura sostanzialmente elettrochimica e quindi potenzialmente (anche se non ancora effettivamente) riproducibile da parte di un sistema artificiale opportunamente progettato. Di qui la prospettiva, che pochi oggi sembrano disposti a mettere in dubbio, di vedere presto accanto a noi automi che si comportano, in tutto e per tutto, come esseri umani, provando sensazioni ed emozioni proprio come noi. Nello stesso tempo diventa quasi ovvio pensare che potremo un giorno diventare più intelligenti, accedere a stati più elevati di coscienza e sviluppare doti creative ben maggiori di quelle attuali grazie a protesi tecnologiche impiantate direttamente nel nostro cervello.
Senonché, tutte queste fantastiche possibilità rimangono, almeno per il momento, relegate al campo delle pure ipotesi, non essendoci alcuna prova, empiricamente fondata, che un qualsiasi sistema artificiale, non importa quanto complesso, possa sviluppare al suo interno una qualche forma di consapevolezza. Lo stesso dicasi per l’intelligenza. Non quella sorta di caricatura rappresentata dal modello computazionale offertoci dalle scienze informatiche, bensì come facoltà formata da molte componenti, capace, tra l’altro, di risolvere problemi, affrontando anche situazioni inedite, non previste dalla programmazione di cui il sistema è dotato.
Persino le doti creative umane sono ben altra cosa rispetto allo stereotipo che vediamo realizzato nelle macchine che (così si dice) compongono musica, scrivono versi o dipingono quadri. Qui, infatti, la presunta “creatività” si riduce a ciò che il caso è capace di produrre allorché viene fatto agire all’interno di un sistema di vincoli. Non può mai accadere, come invece spesso si verifica negli esseri umani, che i risultati vengano a trovarsi, per almeno qualche aspetto, al di là dei princìpi di riferimento posseduti in partenza.8
E che dire, infine, dell’autonomia della volontà attribuita, sia pur nei limiti imposti dai condizionamenti fisici, sociali e culturali, ad ogni individuo umano? A molti sembra sfuggire che accettare la visione della libertà dell’uomo, cioè la capacità di scelta e di decisione, così come prospettata dalla scienza, significa di fatto privare l’uomo di ogni responsabilità, con tutto ciò che questo comporta sul piano etico e giuridico.
Infatti, per la scienza, non può esistere alcuna “autonomia dell’individuo”, bensì soltanto una capacità, più o meno sviluppata, di selezionare il comportamento più opportuno da porre in atto di fronte alle diverse situazioni. Il tutto sulla base di regole e criteri di valutazione pre-esistenti, che si considerano poter operare in maniera completamente automatica, al di fuori della consapevolezza. La coscienza non svolge infatti alcun ruolo all’interno del processo decisionale descritto dalla scienza.
Ma si può essere veramente liberi senza essere coscienti? Ecco una domanda che gli scienziati e i filosofi che studiano la mente evitano con cura, poiché anche soltanto prenderla in considerazione farebbe emergere i limiti e le contraddizioni di un modo di concepire la libertà dell’uomo quanto mai lontano dall’esperienza diretta che ognuno di noi è in grado di fare.

In definitiva, la concezione che la scienza ha dell’uomo – e ciò vale soprattutto per quel che riguarda le sue facoltà più elevate – può essere sostenuta solo a prezzo di inaccettabili semplificazioni, presentando le relative manifestazioni come qualcosa di profondamente diverso rispetto alla loro effettiva realtà.
È incredibile rilevare fino a che punto anche una persona di grande spessore intellettuale, come io reputo il Prof. Rodotà, possa venir sedotta da idee solo apparentemente progressiste, tanto da accettarle in maniera pressoché acritica, quasi si trattasse di un dato di fatto. Del resto, lo stesso Rodotà sembra non rendersi conto che, aderendo incondizionatamente alla visione scientifica dell’uomo, non solo la maggior parte dei problemi da lui individuati, ma anche i concetti di dignità e di uguaglianza degli uomini, ai quali – a suo avviso – bisognerebbe far riferimento per trovare soluzioni, perdono qualsiasi significato.
Se non esiste alcuna differenza di principio tra gli esseri umani e le macchine da questi costruite, su quali basi possiamo ancora affermare la validità dei princìpi etici? Cosa dobbiamo intendere per autonomia e per responsabilità dell’individuo se la capacità di scelta si identifica con il risultato di processi fisici governati da leggi fisiche ben definite? Perché dovremmo riconoscere alle persone dei diritti e offrir loro delle opportunità?
Per rispondere adeguatamente a queste domande con la certezza di non subire l’influenza della tradizione umanista, che ha ancora radici profonde nella maggioranza di noi, una buona strategia è quella di immaginarle rivolte ai sistemi artificiali da noi realizzati.
Bisogna allora chiedersi quali sono le condizioni che renderebbero lecito riconoscere a un perfezionatissimo automa una qualche forma di dignità o diritto, o anche una qualsiasi responsabilità riguardo alle proprie azioni.
Credo non ci possano essere dubbi in proposito: il fondamento di ogni diritto o dignità è costituito in primo luogo dal possesso di una coscienza.
A un corpo celeste che ruota attorno a un astro non può essere attribuito alcun diritto o responsabilità; così pure a un vulcano che erutta lava seppellendo intere città. Il loro comportamento è determinato rigorosamente da leggi fisiche che non possono essere violate in alcun modo. Quello che accade non poteva non accadere. Ma neppure a un sistema robotico, non importa quanto complesso e sofisticato, possono essere riconosciuti diritti o responsabilità. Esso infatti opera invariabilmente sulla base di algoritmi installati al suo interno, i quali controllano ogni sua attività, che si svolge, meccanicamente e impersonalmente, al di fuori di qualsiasi forma di consapevolezza.
Il sistema non “sceglie”, non “decide”. Si limita a selezionare la condotta che, in base ai criteri di valutazione forniti dal costruttore risulta essere più adeguata di fronte alle varie situazioni. Il sistema non può essere considerato responsabile delle proprie azioni, poiché non è in grado di agire altrimenti rispetto a quanto gli impongono i suoi princìpi di funzionamento. E se qualche danno dovesse arrecare a persone o cose, responsabile verrà ritenuto il suo costruttore, o chi gli ha permesso di agire in un determinato contesto senza saperne prevedere le possibili conseguenze negative.
La coscienza va dunque considerata l’elemento capace di fare la differenza tra un essere in grado di scegliere e di decidere (e quindi responsabile delle proprie azioni) e un sistema (artificiale) che imita alcuni comportamenti umani, ma è ben lungi dal possedere un’autentica libertà.

Ogni persona dotata di buon senso capisce che agire del tutto meccanicamente, in base a sequenze comportamentali apprese, per pura forza dell’abitudine, senza pensarci, senza esserne consapevoli, non costituisce un buon modello di libertà. La libertà, nel senso più pieno del termine, si direbbe piuttosto in relazione a un processo, a volte laborioso, di riflessione personale teso a cogliere le diverse implicazioni delle scelte possibili di fronte a una data situazione problematica. Un processo che, per svolgersi in maniera ottimale, non può affidarsi a puri automatismi, o magari all’impulso del momento, ma deve coinvolgere, più o meno profondamente, le nostre facoltà coscienti.
Il modello scientifico a cui oggi facciamo riferimento, sviluppatosi attraverso l’arco di più di quattro secoli studiando prevalentemente i fenomeni del mondo inanimato, si mostra incredibilmente alieno a questo tipo di considerazioni. Alla luce delle sue categorie concettuali, la stessa idea di libertà, almeno come l’intende la maggior parte di noi, appare del tutto estranea. Lo stesso accade per la coscienza e le facoltà creative. Non riusciamo neppure a dare una definizione di queste manifestazioni della vita mentale che sia coerente con i princìpi su cui si fonda la scienza.
Finora la riflessione scientifica e filosofica sulla mente è andata avanti illudendosi di poter superare i problemi della cosiddetta relazione mente-cervello (che sono fondamentalmente gli stessi che sorgono allorché si postula la possibilità di realizzare sistemi artificiali dotati di coscienza) con il rinvio alla potenza esplicativa della complessità. In genere, ci si rende conto della differenza esistente tra un processo puramente meccanico, governato da princìpi ben determinati, e un’attività svolta consapevolmente, che comporta spesso l’utilizzo di soluzioni “creative”, vale a dire svincolate da modelli pre-definiti; ma si tende comunque a credere che, aumentando a dismisura il numero dei processi implicati, fino a raggiungere dimensioni organizzative poste oltre il limite della nostra immaginazione, ciò che ordinariamente si svolge in maniera automatica e impersonale, possa magicamente sviluppare un’autonomia che si avvicini a quella umana e magari dar vita a una qualche forma di coscienza di sé.

Da dove deriva questa convinzione che presenta non poche caratteristiche di una fede religiosa?
Anche se non mancano indizi dello stretto legame tra l’espressione di alcune facoltà mentali e l’attivazione di determinate aree cerebrali, tali indizi – a mio avviso – non sono sufficienti a giustificare la conclusione che tutte le manifestazioni della mente sono un prodotto dei processi nervosi che si svolgono nel cervello. È improbabile che possano esserlo soprattutto se si tiene conto degli enormi problemi a cui tale prospettiva dà luogo.
La verità, che oggi pochissimi studiosi sarebbero disposti a prendere in considerazione, è che la principale motivazione che sostiene questa credenza non ha origine dalle prove finora raccolte circa la relazione mente-cervello; essa deriva piuttosto dal rifiuto, netto e senza eccezioni, del dualismo di stampo cartesiano. In altre parole, mettere in discussione la totale dipendenza delle proprietà della nostra mente dall’attività nervosa del cervello equivale, per il pensiero scientifico moderno, ad ammettere l’esistenza di “qualche altra cosa” che si colloca inevitabilmente al di fuori del dominio degli oggetti e dei fenomeni materiali. E questo ricorda troppo da vicino le entità di natura spirituale di cui parla la tradizione religiosa per poter essere accettato.
Ma perché ipotizzare l’insufficienza dei fenomeni che conosciamo – in particolare dei fenomeni nervosi che si svolgono nel cervello – per spiegare la mente dovrebbe condurre necessariamente al dualismo?
In altri campi della scienza riconosciamo senza difficoltà i limiti delle teorie disponibili per dar conto di determinate tipologie di eventi. Per esempio, in astronomia. La recente scoperta che la velocità di espansione dell’universo aumenta col passare del tempo, ha fatto ipotizzare l’esistenza di una forza, chiamata impropriamente “energia oscura”, che agirebbe in senso opposto alla gravità, respingendo le galassie, invece che attrarle. Tale forza, peraltro mai rilevata dai nostri strumenti, avrebbe dunque caratteristiche che contrastano con i paradigmi teorici attuali. Ma nessuno grida allo scandalo per questo; nessuno mostra di temere che una simile ipotesi possa condurci al di fuori dei sentieri della scienza.
Cosa impedisce allora di riconoscere l’insufficienza dei processi nervosi quali fattori capaci di spiegare ogni aspetto delle nostre facoltà mentali, così da rendere lecita la ricerca in direzioni del tutto inedite?
Una risposta, anche se parziale, potrebbe essere la seguente: le manifestazioni della mente si presentano talmente diverse dagli altri fenomeni del mondo naturale da prospettare un cambiamento profondo, che comporti non soltanto l’ideazione di nuove e rivoluzionarie teorie, ma anche una modifica radicale degli stessi concetti fondativi della scienza. Persino nozioni come “fenomeno”, “teoria scientifica”, “legge” o “spiegazione” appaiono inadeguati qualora applicati senza forzature a dette manifestazioni.
Di fronte a simili scenari, che sembrano mettere in discussione le basi stesse su cui poggia l’intera costruzione scientifica, quale reazione più ovvia, più immediata e anche meno impegnativa sotto il profilo intellettuale che arroccarsi in difesa a oltranza dell’esistente – la mente è una semplice emanazione dell’attività cerebrale – anche a prezzo di drastiche semplificazioni dei fenomeni implicati?

Per quanto mi riguarda, pur essendo assolutamente convinto della fondamentale inadeguatezza degli attuali paradigmi scientifici per giungere a una spiegazione accettabile della mente, riconosco di non saper indicare una via d’uscita plausibile a questo stato di cose. Credo, del resto, che nessuno oggi sia in grado di farlo, mancando nuovi concetti, nuovi modelli esplicativi, assolutamente indispensabili – a mio avviso – per una simile impresa, che si colloca probabilmente oltre gli orizzonti attualmente a portata della nostra immaginazione. La consapevolezza dei limiti della corrente concezione della mente dovrebbe però impedirci fin da ora di aderire senza riserve a un modo di considerare l’uomo e la sua esistenza estremamente riduttivo, che ne nega la realtà più profonda e fa della stessa mente un mero oggetto tra gli altri oggetti del mondo inanimato. Dovrebbe anche impedirci di arrovellarci – come accade con il Prof. Rodotà – con problemi che hanno per buona parte origine dall’adozione di due visioni del mondo tra loro incompatibili: quella umanistica, che fondamentalmente considera l’essere umano come “qualcosa di più” rispetto all’aggregato materiale costituente il suo organismo, e quella scientifica, per la quale ogni aspetto dell’uomo e della sua esistenza sono riconducibili, senza residui, a fenomeni di natura fisica, soggetti a una qualche legge di validità universale.
Esistono naturalmente vari problemi dovuti alle applicazioni tecnologiche delle scoperte scientifiche, ma la loro natura è differente da quella prospettata dal Prof. Rodotà.
Lasciamo alla fantascienza gli automi superintelligenti che prendono coscienza di sé e si ribellano agli esseri umani, come pure i chip impiantati direttamente nel cervello umano per aumentarne la memoria o altre prestazioni cognitive. Essi rappresentano la logica conseguenza dell’ideologia computazionale, per la quale tutte le doti intellettive dell’uomo si riducono a pura capacità di calcolo, che si svolge, sempre e immancabilmente, sulla base di algoritmi pre-esistenti. Capacità che può quindi essere replicata puntualmente per mezzo di adeguati hardware e software.
I problemi prospettati dall’avanzata inarrestabile delle macchine e dei dispositivi basati sull’intelligenza artificiale non riguardano i rischi legati alla realizzazione di intelligenze superiori a quella degli esseri umani, bensì i limiti che dobbiamo proporci di non oltrepassare nel momento di affidare ai sistemi artificiali aspetti importanti della nostra esistenza.
Oggi si fa un gran parlare di automobili e di altri mezzi di trasporto che “si guidano da soli”. Ben vengano. Soprattutto se si tratta di alleviare l’uomo da attività stressanti e ripetitive (si pensi alla guida di mezzi pubblici in una grande città) e di accrescere la sicurezza. Ma come dovremmo porci in caso di incidenti? Come stabilire le responsabilità? Chi dovrà farsi carico di eventuali risarcimenti?
E se la “guida automatica” dovesse diffondersi alla maggioranza dei cittadini, o se addirittura essa dovesse essere imposta per legge al fine di rendere più razionale la circolazione e di ridurre il rischio di incidenti, come intervenire per far sì che, in caso di guasti o malfunzionamenti dei sistemi di controllo, l’intero traffico di una città vada in tilt?
Qui abbiamo parlato soltanto di mezzi di trasporto, ma nulla vieta di immaginare che tutti i servizi essenziali di una grande città, o anche di una intera nazione, vengano affidati a un enorme computer in grado di coordinare le diverse attività. Come evitare che un incidente di tipo imprevisto in un settore qualsiasi o un guasto nel computer centrale provochi una completa paralisi delle attività medesime?
Queste semplici considerazioni ci portano a una conclusione importante: ogni volta che affidiamo dei compiti alle macchine, bisogna lasciare un certo margine per l’intervento dell’uomo, che potrebbe anche consistere nel disattivare l’intero sistema, o una sua parte, per passare a una gestione diretta da parte dell’uomo. Ciò non per prevenire il rischio che le macchine prendano il sopravvento su di noi, ma perché le macchine sono troppo “stupide” per far fronte alle situazioni non previste dalla loro programmazione.

MARJAH, Afghanistan – FEB. 16, 2010: A Marine and a robot in southern Afghanistan. · CREDIT: Michael M. Phillips/The Wall Street Journal

Un altro settore di possibile applicazione dell’intelligenza artificiale sul quale stuoli di scienziati stanno concentrando le loro ricerche è senza dubbio quello militare.
Pensiamo ad automi-soldato programmati per uccidere uomini con caratteristiche assegnate o localizzati in determinati territori, o anche a interi eserciti formati da robot appoggiati da carri armati, capaci di operare con relativa autonomia, individuando nemici al fine di eliminarli.
Se non vogliamo dar importanza ai problemi etici sollevati dall’uccisione di esseri umani da parte di sistemi che agiscono al di fuori del diretto controllo di altri uomini (in guerra, l’etica diviene quasi sempre una vuota parola) ci sono però altri problemi molto concreti. Ad esempio, come evitare che errori o imprecisioni nelle istruzioni fornite o nella programmazione di base conducano a vere e proprie stragi di civili o soldati amici? Già adesso le uccisioni di civili (chiamate eufemisticamente danni collaterali) sono all’ordine del giorno nelle guerre in corso. E ciò accade in seguito a decisioni prese da uomini in carne ed ossa. Figuriamoci cosa potrebbe accadere se affidassimo lo stesso tipo di operazioni all’intelligenza delle nostre macchine!
L’automazione potrebbe venir spinta molto oltre, fino a interessare gli stessi sistemi di sorveglianza, collegati ad altri apparati capaci di dare risposte difensive in tempi brevissimi. E se anche il nemico facesse altrettanto, ci troveremmo davanti alla possibilità che una guerra sia scatenata da un semplice errore o malfunzionamento dei sistemi: un qualsiasi segnale esterno (ad esempio, la caduta di un meteorite o un razzo sfuggito al controllo di terra) potrebbe essere interpretato come ostile e far scattare le misure difensive, le quali, a loro volta non potrebbero che sollecitare adeguate contromisure da parte dei sistemi avversari.
Anche qui c’è l’assoluta necessità di interporre il controllo umano tra il segnale di allarme e la risposta da dare. Le macchine non possono ribellarsi alle istruzioni fornite dall’uomo. Ma tali istruzioni possono rivelarsi carenti a motivo di un qualche aspetto di cui non si è tenuto conto in precedenza, e quindi dar luogo ad azioni del tutto inappropriate rispetto alle specifiche circostanze.
I problemi derivanti dall’applicazione delle nuove tecnologie, in special modo di quelle informatiche, ad ambiti sempre più vasti del nostro vivere quotidiano, o addirittura al nostro corpo, non vanno sottovalutati. Essi tuttavia non riguardano il rischio che i sistemi artificiali da noi creati mettano in discussione la nostra unicità di esseri umani, e quindi il valore che riconosciamo alla nostra esistenza. Meno ancora dobbiamo preoccuparci del pericolo che le macchine, divenendo sempre più complesse e sofisticate, sviluppino una qualche forma di coscienza e si ribellino alle nostre istruzioni. Queste sono sciocchezze che i cultori dell’intelligenza artificiale amano alimentare per conferire maggior peso alle proprie tesi, ma completamente al di fuori della logica con cui opera l’intelligenza artificiale stessa.

I sistemi artificiali non potranno mai superarci in intelligenza, in capacità creative o in autonomia decisionale, né mai una qualsiasi protesi tecnologica potrà migliorare le nostre doti intellettuali più peculiari, vale a dire quelle che ci distinguono dagli animali e da tutte le macchine da noi costruite.
Le macchine possono però aiutarci nei calcoli o in altre operazioni riducibili ad algoritmi ben definiti. Anzi, sotto questo aspetto, anche una semplice calcolatrice tascabile del costo di pochi euro è incredibilmente più veloce e precisa di noi. Ma, per loro intrinseca natura, le macchine non possono spingersi al di là della propria logica di funzionamento. Questo loro limite fa sì che non dobbiamo preoccuparci che le nostre facoltà superiori vengano un giorno eguagliate, e perfino superate, da un qualche sistema artificiale.
Quello che dobbiamo temere è che l’uomo, nella sua smisurata fiducia riposta nelle proprie creazioni, sopravvaluti la capacità delle macchine di cavarsela nelle diverse situazioni, fino ad affidare loro il controllo di aspetti della propria esistenza troppo importanti per essere svolti in maniera automatica. Detta fiducia può spingersi fino a giungere alla convinzione che un cervello collegato direttamente a protesi tecnologiche dotate di memoria e capacità di calcolo possa divenire più intelligente e più creativo.
L’estremo della presunzione (e della stupidità) umana viene raggiunto quando qualcuno ipotizza la possibilità di intervenire a livello genetico per costruire individui superiori, sostituendosi in qualche modo al processo evolutivo naturale.9
La verità è che noi non sappiamo quali sono le componenti che renderebbero un individuo più intelligente (nel senso più ampio del termine), più creativo, o gli conferirebbero forme di coscienza più evolute, così da permettergli di guardare con occhi nuovi la propria condizione. La “costruzione” in laboratorio di esseri “superiori” non potrebbe quindi avvenire che secondo la stessa logica riduttiva che guida la costruzione delle macchine, riproponendo sé stessa anche nella scelta delle caratteristiche da conferire ai nuovi individui.

Il post-umano è un’invenzione di alcuni uomini di scienza, ripresa e ingigantita da studiosi che spesso si pongono al loro servizio nella speranza di ottenere un minimo di visibilità (ovviamente questo non è il caso di Stefano Rodotà). Non c’è nulla oltre la nostra umanità, se non i possibili traguardi che possiamo conquistare con un sincero sforzo teso ad accrescere la conoscenza di noi stessi senza mai perdere di vista la nostra esperienza interiore. Ma la riflessione in merito deve affrancarsi per quanto possibile dalle categorie tradizionali della scienza e avventurarsi lungo sentieri impervi, tutti ancora da esplorare, esponendosi dunque alla possibilità di errori e alla sicura impopolarità.
La rottura con il passato, del resto, sembra essere la caratteristica distintiva di tutti i più importanti passi dell’umanità sulla strada della conoscenza.