C’è una particolarità del testo di Libet che non può essere trascurata e che è, indiscutibilmente, indice di quanto Mind Time. Il fattore temporale nella coscienza¹ sia un’opera tutt’altro che banale: il prendere le mosse da un interrogativo.

Come possono le attività fisiche delle cellule nervose del cervello produrre fenomeni di esperienza soggettiva conscia, fenomeni non fisici, che comprendono la consapevolezza sensoriale del mondo esterno, pensieri e sentimenti di bellezza, di ispirazione, di appagamento spirituale?²

Per quanto, infatti, se ne dica, lo studio della mente e delle sue relazioni con il cervello è una sfida tanto affascinante quanto impervia da praticare. Quell’impasse gordiana che per Schopenhauer era il “nodo del mondo”. Oggetto di studio non è, infatti, l’ontologico regno dell’astratto più vago. La mente è l’umano che vive: è il colore del cielo in una giornata d’agosto, il calore del partner al nostro fianco, il dolore del parente scomparso, la Nona sinfonia di Beethoven che accompagna il mio studio, il profumo di quei capelli intriso nel mio cuscino, l’inquieta rabbia dell’omicida. È la percezione vitale di un mondo del quale siamo parte, “attori e spettatori allo stesso tempo” (Bohr).
Il mentale è da tempo al centro dell’attenzione di filosofi e scienziati, ma solo in tempi più recenti i moderni metodi d’indagine hanno permesso un approccio “pratico” all’hard problem (Chalmers), o per lo meno tentato di mettere in luce quelle strutture neurali alle quali il mentale sembra non a torto indissolubilmente legato. E l’obiettivo di Libet è inequivocabile: non quello di fare speculazioni (per lo meno non direttamente) sul rapporto mente-corpo che sostengano un approccio anziché un altro (capitale vizio filosofico), piuttosto capire, da buon neuroscienziato, se sia possibile comprendere le strutture fisiche determinanti il sorgere della coscienza. Per quanto essa sia un fenomeno emergente, singolare, unico e indagabile sperimentalmente, deve essere possibile studiare il suo formarsi da un ammasso organico di materia grigia. Quella stessa materia dalla quale la consapevolezza soggettiva dell’essere umano prende il suo respiro.

E tutto viene rigorosamente argomentato mediante “evidenze” sperimentali, teorie controllabili empiricamente, alle quali Libet ha dedicato il suo lavoro di ricerca fin dagli anni ’50 nei più prestigiosi centri di ricerca mondiali.

L’assunto di base lungo i sei capitoli del testo è un attacco serio al riduzionismo e al materialismo eliminativista: il cervello e le sue strutture neurali sono la base per lo studio della mente, quel supporto necessario la cui mancata conoscenza preclude ogni possibile affermazione seria sulla mente. Tuttavia, come aveva già messo in evidenza quel genio terribile che fu Leibniz (La Monadologia, 1714, art.17), è impossibile attraverso un solo approccio sperimentale capire come intendere il mentale:

Guardate nel cervello: vedrete le connessioni neurali e i messaggi neurali che scoppiettano dappertutto, in quantità paurosa. Ma non vedrete nessun fenomeno mentale soggettivo consapevole. Soltanto il resoconto dell’individuo che ne sta facendo esperienza potrà dirvene qualcosa³.

Per dirlo in altri termini: nessuna misurazione quantitativa dei processi celebrali, nessun elettrodo, nessuna PET (positron emission tomography) e nessun’altra “fotografia” di quei circa 100 miliardi di neuroni che sono il nostro cervello, sarà in grado di dirci cosa si prova a essere un pipistrello (Nagel, Che effetto fa essere un pipistrello?). Cosa significa lanciarsi con il paracadute, baciare una donna e dirle di amarla. La coscienza è la prerogativa prima dell’essere umano, consapevolezza di essere corpo determinato in un tempo e in luogo; consapevolezza di un mondo che accade intorno.

La scoperta fondamentale sulla quale si incentra il testo è quella che il gruppo di neuroscienziati facenti riferimento a Libet ha chiamato time-on theory, teoria del tempo di attivazione. Da evidenze sperimentali sembra, infatti, che affinché possa esserci consapevolezza di qualcosa (una sensazione, la percezione del mondo esterno, delle cose…) è necessario uno stimolo di 500msec, ossia che l’attivazione della corteccia sensoriale duri per circa 0,5 secondi perché si abbia consapevolezza del segnale sensoriale. Si parla di ritardo mentale. Se nell’esperienza quotidiana il flusso di coscienza sembra continuo (una mosca ci tocca e nello stesso tempo in cui sfiora la nostra pelle ne abbiamo consapevolezza) è solo perché il tempo soggettivo e il tempo neuronale (il tempo in cui i neuroni producono effettivamente l’esperienza) non coincidono. Il ritardo neurale è minore del ritardo della consapevolezza (ritardo soggettivo), quindi pensiamo gli eventi siano simultanei, mentre non lo sono effettivamente. È chiaro che sia necessario, a questo punto, considerare la notevole differenza tra il contenuto di una sensazione e la consapevolezza della sensazione stessa: affinché ci sia consapevolezza di qualcosa è necessario passino 0,5sec mentre il contenuto si è già verificato. La zanzara ha già punto il dito, “semplicemente” la consapevolezza è uno stadio successivo.

La teoria temporale di Libet non “confuta” forse la temporalità goetheana? Se il tempo della nostra percezione non è il tempo dell’accadimento delle cose, allora l’attimo (Augenblick) è una distorsione delle cose: è un’attribuzione semantica all’oggetto che spoglia l’oggetto stesso della propria autenticità. Il patto con Mefistofele non è il patto con le cose: vivere l’attimo significherebbe vivere nel passato. E quel funambolico limite tra passato, presente e futuro sfuma ancora una volta e sempre più. Riecheggia lo spettro anassimandreo, l’ombra del Tempo sulle cose. La consapevolezza subentra all’accadimento: percepiamo un mondo che è già accaduto; percepiamo un mondo che determina il nostro procedere. Come sapeva bene Freud, gran parte della vita mentale umana si svolge inconsciamente. L’inconscio è la vita mentale che si dispiega prima della soglia temporale di consapevolezza (prima dei 500msec): ogni pensiero, ogni azione, ogni intuizione è già prima che possiamo averne consapevolezza.

Ciò significa che attività cerebrali inconsce e di breve durata hanno preceduto l’evento cosciente ritardato. […] I pensieri di vario tipo, le immaginazioni, gli atteggiamenti, le idee creative, la soluzione di problemi, e così via si sviluppano inizialmente come non coscienti⁴.

Se ogni pensiero esiste a livello inconscio prima che se ne abbia consapevolezza, l’umano è automa condizionato dal rigore delle leggi fisiche che determinano allo stesso modo il cosmo, o c’è spazio per la possibilità⁵? È l’intenzione di agire a modificare i processi celebrali, o i processi celebrali a determinare le intenzioni?

Sperimentalmente è dimostrato che il cervello comincia il suo lavoro prima che possa esserci consapevolezza: il soggetto diventa consapevole in modo cosciente del bisogno o desiderio di agire, circa 350-400msec dopo l’insorgenza dell’attività celebrale. Non esistono prove empiriche né a sostegno di un automatismo assoluto della volontà (determinismo dei processi celebrali sulla volontà di agire), né a sostegno di un libero arbitrio per il quale è dall’intenzione di agire che il cervello modulerebbe la sua azione. Libet dimostra sperimentalmente che la volontà di agire è il prodotto di un’azione inconscia del cervello (la volontà è il prodotto di un’azione del cervello della quale non siamo subito consapevoli), ma “salva” il libero arbitrio, la scelta effettiva: il libero arbitrio non determina l’intenzione di agire ma ne controlla il risultato imponendo una sorta di “veto”, o innescando l’azione permettendole così di procedere. Detto altrimenti: nel momento in cui il pensiero inconscio diventa cosciente (processo meccanico nel quale non c’è possibilità di scelta), il soggetto decide effettivamente se agire o meno. Il quinto capitolo è dedicato a una teoria possibile riguardo il mentale, ossia a quello che il filosofo americano David Chalmers ha definito l’hard problem: «come può il fenomeno non fisico dell’esperienza soggettiva derivare da qualcosa di categoricamente diverso, come le attività fisiche delle cellule nervose?»⁶. Come può il mentale derivare dal fisico, dato che – come precedentemente messo in evidenza – se si osservasse la struttura neurale completa del cervello non si vedrebbe niente che assomigli all’esperienza soggettiva?

L’ipotesi più accreditata, in accordo con le evidenze sperimentali, è – secondo Libet – la possibilità di concepire l’esperienza soggettiva cosciente come campo, un prodotto di molteplici e multiformi attività del cervello (CMC, campo mentale cosciente)⁷. In accordo con le filosofie non dualistiche, la mente sarebbe il prodotto dell’attività di alcuni settori del cervello ma che tuttavia non può essere ridotta al cervello stesso. Le sue caratteristiche (la più importante, la consapevolezza) non sono oggetto di scienze sperimentali. Il cervello è il supporto necessario per il “sorgere” della mente, che tuttavia assume delle proprietà non riducibili al cervello e quindi non indagabili attraverso gli stessi metodi con cui esso viene analizzato. È l’emergere di qualcos’altro, di nuovo, di unico che solo attraverso un’indagine introspettiva sul soggetto può essere compresa. Il CMC sarebbe individuabile solo in termini di esperienza soggettiva, accessibile solo al singolo individuo da cui emerge l’impossibilità di un approccio sperimentale e la necessità di uno sguardo attento al soggetto. Ma finché le scienze e, quindi anche la filosofia, continueranno a considerare l’umano oggetto di studio, corpo da anatomizzare, le ricerche non saranno votate che al fallimento. Contro tutti coloro che vorrebbero identificare il mentale con nient’altro che il celebrale, l’ammasso neurale contenuto nel nostro cranio; contro ogni azzardato paragone tra l’uomo e il computer, tra la vita di un individuo che patisce e i calcoli algoritmici di un processore, bisognerebbe ricordare quanto ribadito più volte da Eugene Wigner, premio Nobel per la fisica:

La fisica attuale rappresenta un insieme restrittivo di fatti e ragioni – validi solo per gli oggetti inanimati. Dovrà essere rimpiazzata da nuove leggi, basate su nuovi concetti, nel caso in cui debbano essere descritti organismi dotati di coscienza⁸.

Mind Time è ripensare ancora una volta l’umano. È giocare la parte dello spettatore che prende parte alla commedia. È comprendere il Tempo.

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1Benjamin Libet, Mind Time. Il fattore temporale nella coscienza, Raffaello Cortina Editore, Milano 2007, pp. 224.

2Ivi, p. 6.

3Ivi, p. 9.

4Ivi, p. 110.

5Cfr. capitoli 4,5 e 6.

6Ivi, p. 162.

7Si pensi a un campo elettrico, ossia a quella modificazione dello spazio dovuta alla presenza di cariche elettriche; all’emergenza di proprietà (la capacità di attrarre oggetti) non riducibili alle sole cariche stesse (è possibile elettrizzare una matita e attrarre pezzetti di carta, ma l’elettricità è soltanto la matita?)

8Ivi, p. 161.

Si delinea, con tratti sempre più nitidi ogni giorno che passa, la possibilità che l’uomo procrastini indefinitamente la propria fine. Presupposto di questa invitante (e inquietante) prospettiva, frutto della GNR Revolution¹, è l’idea che la morte non sia per l’uomo il compimento naturale dell’esistenza, bensì una «prestazione organica disfunzionale» (H. Jonas), motivo per cui merita, come gli altri mali umani, un antidoto che vi apponga rimedio: «non esiste il concetto di “morte in genere” per la medicina e la scienza, ma solo e sempre una causa specifica di morte e contro quella occorre legittimamente agire» (A. Vaccaro, L’ultimo esorcismo. Filosofie dell’immortalità terrena, EDB 2009, pag. 130). Il volumetto di Andrea Vaccaro affronta la questione articolandosi in tre sezioni: la prima illustra le idee di quegli scienziati (del calibro di Raymond Kurtzweil, Kim Eric Drexler, ecc.) che con maggiore convinzione profilano questa nuova frontiera della tecno-scienza; la seconda tratteggia l’architettura concettuale che essa si porta dietro; la terza e ultima esplica il modo in cui tale orizzonte si interseca con teologia e spiritualità.

Raymond Kurzweil ventila da qualche tempo la possibilità dell’immissione nel corpo umano di nanobot (robot di dimensioni nano) che sarebbero capaci di assolvere meccanicamente funzioni che ai nostri occhi appaiono ancora miracolose (si parla, in termini generali, di «monitoraggio, riparazione e ricostruzione cellulare»²). Kurzweil indica il 2029 quale anno in cui il progetto raggiungerebbe un già pieno sviluppo, sulla base di un accurato calcolo delle dinamiche esponenziali di accelerazione del progresso tecnico-scientifico. A fondamento della possibilità di previsione c’è la tesi di Kim Eric Drexler:

La scienza «mira a conoscere» ed è pertanto impossibilitata a prevedere la prossima conquista; la tecnologia, invece, «mira a fare» ed è per questo che gli ingegneri possono lecitamente stendere proiezioni, anche prima di aver riempito il progetto nei dettagli. (Ivi, pag. 19)

“Ognuno desidera salute e sapienza”: parole, queste, che suonano come principio fondativo della speculazione di un altro autorevole filosofo dell’immortalità, Marvin Minsky. Il concetto più pregnante e stimolante da questi lanciato è quello di “selezione innaturale”.

L’evoluzione […] ha sempre soggiogato le pretese degli individui alle esigenze della specie e, nel particolare, ha subordinato il desiderio di longevità degli animali adulti alle necessità della prole di essere generata e accudita. Adempiute queste funzioni, l’individuo sembra perdere, per la natura, ogni significato e il cronometro della sua vita può pacificamente fermarsi. La parabola di un tipo di polipo del Mediterraneo che, una volta deposte le uova, è «guidato» da una particolare ghiandola a cessare di nutrirsi e a lascarsi morire è l’emblema di questa dinamica «naturale». L’uomo, però, sente per sé ulteriori motivi di vita oltre quello del generare. L’uomo vuole affrancarsi, in qualità di singolo, dalla logica economica della specie. (Ivi, pag. 28)

Due sono i risvolti di questa nuova condizione che viene viepiù imponendosi: il primo è che l’uomo non è più da considerarsi come prodotto finale e insuperabile dell’evoluzione naturale; il secondo è che si passa, per la specie umana, da una evoluzione eteronoma ad una evoluzione autonoma (concetto avanzato anche da Max More, e questa transizione da una redenzione passiva ad una attiva è anche il decisivo punto di frattura fra l’escatologia religiosa e quella scientifica).

Anche riguardo all’invecchiamento, paiono sorriderci prospettive particolarmente felici: il noto codice SENS contempla una serie di strategie capaci di agire sui (pretesi?) sette fattori che provocano la progressiva insorgenza della senescenza. È vero che, ad oggi, questi prospetti sottoposti da Aubrey de Grey all’odierna comunità scientifica hanno suscitato più perplessità che consensi, ma è anche vero che, al di là dei tecnicismi, si dischiudono in questo terreno orizzonti prima inimmaginabili.

L’involucro che raccoglie e sigilla l’insieme delle nuove condizioni a cui l’essere umano si destina a soggiacere è definibile attraverso la tanto sbandierata nozione di «Singolarità»: si tratta di una soglia epocale al cospetto della quale l’uomo odierno (che chiameremmo meglio “il Vecchio Adamo”) deve deporre i propri criteri conoscitivi e parametri di giudizio³.

[…] oggi siamo forse più limitati dalla nostra immaginazione che non dalla nostra abilità. (Ivi, pag. 77)

Tale speculazione esibisce come punto di forza l’idea di un ridimensionamento del concetto di natura umana. Chi è l’uomo? Qual è la sua autentica identità? Volgendo lo sguardo al passato filosofico, affiora l’autorevole definizione aristotelica dell’uomo quale “animale razionale”: ma è l’idea stessa di ‘ragione’ a risultare equivoca. Se si intende per razionalità una sorta di “logica fuzzy”, che si lascia ovvero contaminare da passioni e sentimenti, allora la disomogeneità fra gli uomini risulta tale da compromettere la stessa unità di specie. Se con razionalità si allude alla logica pura, allora un altro genere di enti defrauda l’uomo di questa prerogativa: quello dei computer. A detta dei filosofi dell’immortalità, la peculiarità dell’uomo risiede in un altro aspetto.

Kurzweil & Co. concordano nell’individuare come tratto tipico dell’uomo e come autentico specifico umano la tendenza a espandere il proprio sé e a oltrepassare i propri limiti. (Ivi, pag. 58)

Le tradizionali obiezioni mosse ad un programma tanto ardito quanto vicino alla realizzazione sono richiami sommari al rispetto di presunti caratteri naturali intoccabili. Ora, premesso che «l’invecchiamento è naturale, ma altrettanto naturali sono il vaiolo e i nostri sforzi per prevenirlo»⁴ (Ivi, pag. 20), una solida e decisa risposta è contenuta in una tesi di Andy Clark: «l’umanità non deve temere di diventare cyborg perché […] lo è già» (Ivi, pag. 64). I supporti tecnologici di cui ci avvaliamo quotidianamente plasmano la mente umana e condizionano le esistenze non più di quanto lo farebbero abitando all’interno del nostro organismo.

Il termine “algenia” ritrae con sufficiente intensità l’odierno e il futuro agire tecnico-scientifico dell’umanità. Scelto esplicitamente per assonanza con ‘alchimia’, esso significa «cambiare l’essenza di una cosa vivente» (Ivi, pag. 77). A sostanziare il concetto e la possibilità dell’algenia, c’è la frantumazione delle frontiere che separavano animale-umano-artificiale (tesi di Donna Haraway), «con un uomo che, da una parte, non sente più necessaria una separazione ontologica dall’animale e quasi si vanta del proprio stato di “scimmia nuda” e, dall’altra, ama spasmodicamente l’ibridazione con le macchine» (Ivi, pag. 82).

La filosofia dell’immortalità ha operato un sistematico “saccheggio del paradiso”: la Chiesa è adesso molto cauta nel fornire immagini precise del destino escatologico (cfr. Ivi, pag. 94), ma non sempre è stato così. Ripercorrendo la storia del cristianesimo si ritrovano pagine significative dedicate al Paradiso, immagini spesso «ritmate da un contrappunto di opposizioni» (Ivi, pag. 94), come ad esempio questa di Giuliano Pomerio (in La vita contemplativa):

All’umana sostanza, sublimata nella similitudine con il Creatore, saranno restituiti in meglio tutti i beni che, ricevuti naturalmente, essa aveva corrotto peccando, cioè intelletto senza errore, memoria senza oblio, pensiero senza distrazione, carità senza simulazione, senso senza disgusto, incolumità senza debolezza, salute senza dolore, vita senza morte, agilità senza impedimento, sazietà senza fastidio e piena integrità senza malattia. (Ivi, pag. 94)

Ma ne potrebbero essere citati altri, da Isidoro di Siviglia a Pier Damiani, da Paolino d’Aquileia a Cassiodoro, da Alcuino di York a Onorio d’Autun. È una letteratura che la filosofia dell’immortalità utilizza con frequenza, ne riprende le immagini, le espressioni, tenta di riprodurne lo spirito:

[…] si può constatare come alla base delle due letterature sia un’unica fonte, cioè i desideri innati e universali dello spirito umano, che per gli autori cristiani sono l’impronta dell’autore – che li ha posti nell’uomo per soddisfarli al tempo opportuno –, mentre per i filosofi dell’immortalità sono solo le ambizioni giustificate di esseri limitati che patiscono la propria finitezza e si affidano alla tecnologia per oltrepassare se stessi. (Ivi, pag. 98)

Se per molti versi è possibile accostare le loro espressioni a quelle dei Padri della Chiesa, va peraltro notato come, se non si vuole offendere o interpretare grossolanamente il messaggio biblico, la visione di Dio quale momento di sintesi di ogni Bene rimane prerogativa del Cristianesimo, né i filosofi dell’immortalità pretendono di proiettarla in un futuro mondano. La principale aspettativa dei cristiani rimane così inviolata.

Perché, ci si chiede, voler riprendere il linguaggio della religione cristiana, con la quale la tecno-scienza intrattiene un rapporto quantomeno ambiguo, fatto di dichiarato rispetto e malcelata avversione? Se Kurzweil scrive un libro, The singularity is near, con esplicito rimando all’annuncio di Cristo «il Regno di Dio è vicino», e se più di venti testi in America contengono nel titolo Playing God, che equivale a “giocare a Dio”, con ogni probabilità non c’è una ragione univoca. Si può ipotizzare che la scienza:

1. voglia rappresentare in modo figurato un passaggio di testimone alla guida dell’umanità;
2. voglia suscitare clamore (e magari ottenere finanziamenti) utilizzando espressioni che possono far presa sugli animi, non fidente sulla possibilità che formule tecniche sortiscano gli stessi effetti;
3. debba riprendere il linguaggio cristiano, con annessa implicita ammissione che esso costituisce la struttura culturale ineludibile dell’Occidente;
4. si fregi di fare sfoggio di nozionismo teologico, come a dire “facciamo questa proposta, ma con cognizione di causa…”;
5. voglia (più semplicemente) irridere il Cristianesimo, ostentando una superiorità suffragata da certezze. Si pensi alla battuta:

Eisenhower entrò in una stanza piena di computer e pose alle macchine la domanda: «Esiste un Dio?». I computer si misero al lavoro, le luci lampeggiarono e, dopo un po’, una voce disse: «Ora c’è!». (Ivi, pag. 123)

Un altro importante luogo in cui scienze avanzate ed esperienza religiosa si incrociano è la neuroteologia. C’è un rapporto fra attività cerebrali e spiritualità religiosa? Le risposte sono le più disparate. La più stravagante teorizzazione di una eziologia della fede religiosa è da ascriversi al neurologo Micheal Persinger:

[…] siccome la quotidiana ritualità religiosa è tradizionalmente legata a determinati momenti del giorno particolarmente graditi, quali ad esempio la preghiera di ringraziamento prima del pasto, ecco che la religione si radica nell’essere umano in virtù dell’associazione con simili situazioni, in questo caso il piacere del mangiare. (Ivi, pag. 112)

Matthew Halper ha affacciato la tesi secondo cui l’istinto spirituale sarebbe semplicemente «un adattamento dell’evoluzione contro la minaccia più pericolosa per la specie umana: il pensiero della morte che, se non oltrepassato dalla fede in una sopravvivenza ultramondana, produrrebbe in ciascun uomo uno stato d’ansia paralizzante» (Ivi, pag. 113).

Altra domanda lecita: ci sarebbe, nell’era postumana, spazio per la spiritualità? E anche in questo caso, le risposte sono molteplici. Si può pensare a:

• assenza del sacro;
• inesprimibilità della trascendenza;
• fine di un tipo di spiritualità nell’attesa di uno nuovo;
• re-ingegnerizzazione dell’esperienza religiosa;
• spiritualità tecnologicamente realizzata;
• spiritualità impoverita.⁵

Diversi pensatori si sono battuti nella direzione opposta, denunciando i rischi insiti in questo tipo di mentalità ed elogiando il tradizionale ritmo della specie. Fra questi il più noto è Hans Jonas, il quale ha sostenuto anche che l’invecchiamento deve necessariamente «avere dei vantaggi di adattamento, altrimenti l’evoluzione non avrebbe lasciato che si diffondesse»⁶ (Ivi, pag. 128). Jonas guarda alla morte come ‘benedizione’, che la si guardi dal punto di vista del bene del singolo o da quello del bene collettivo. Ad ogni modo, osserva Vaccaro, pensare che questo progetto umano risponda a quel famoso “impeto prometeico” declamato dagli antiscientisti non è del tutto corretto. Il Dio del Vangelo non è più quello collerico e punitivo della tradizione veterotestamentaria, bensì un difensore della vita e delle iniziative umane che la promuovono.

Il cristiano rischia seriamente di invertire il proprio percorso verso la verità se invece di leggere il Nuovo Testamento come compimento dell’Antico finisce per assorbire il nuovo nell’Antico.
Il Dio cristiano non distrugge i tentativi dell’uomo di elevarsi fino a lui, piuttosto li sollecita; non nutre una gelosa esclusività dei caratteri divini, piuttosto desidera spartirli con gli uomini. (Ivi, pag. 131)

Concludo con le parole di Vaccaro che vagheggia la possibilità che si instauri, rompendo i moduli tradizionali ormai arrugginiti, un nuovo rapporto fra scienza e fede:

È possibile e benefico passare dalla contrapposizione simmetrica allo sguardo complementare. Non è forse una delle testimonianze più piene della verità lo scienziato che, sollevati gli occhi dallo strumento di sperimentazione, esprime il suo stupore per il mistero dell’essere, per la stessa presenza dell’essere invece del nulla, per la struttura, infine, di una tale essere che continuamente lancia ammiccamenti, segnali e conferme alla ragione umana? E non esprime parimenti un senso di rotonda verità anche l’esponente della Chiesa che incoraggia con fiducia la ricerca degli scienziati, che dichiara apertamente essere un’attività da favorire e promuovere, che vede in questa un normale sviluppo delle potenzialità dell’essere umano, a dimostrazione della dignità delle sue origini e dell’immagine che da questi rifrange? (Ivi, pag. 139)

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Note

di EMILIO SANFILIPPO

Entro in libreria. Leggo: L’inconveniente di essere nati. Lo prendo e ricordo che il suo autore, Emil Cioran (1911-1995), è stato oggetto di una profonda e attenta discussione durante un seminario universitario tenuto dal professor Alberto Giovanni Biuso, docente di Filosofia della Mente presso l’ateneo catanese.

Penso: forse mi piacerà. Apro casualmente e leggo: «La prova migliore di quanto l’umanità stia regredendo è l’impossibilità di trovare un solo popolo, una sola tribù, in cui la nascita provochi ancora lutto e lamenti» (p.11). Rimango in silenzio, stordito. Sposto lo sguardo istintivamente alla pagina accanto: «Aver commesso tutti i crimini, tranne quello di essere padre» (p.12). Lo compro.

L’inconveniente di essere nati è un’opera lontana da estri pedagogici, pensata forse più per sé che per un pubblico di tristi lettori e filosofi solitari, probabilmente meditata per quei “pochissimi” di cui Nietzsche lucidamente parlava nella prefazione al suo “Anticristo”. Lettori disabituati a consigli e suggerimenti, disposti a ripensarsi prima ancora che a pensare. Aforismi e poesia, il pullulare continuo della mente che caotica vaga per i sentieri del fenomenico alla ricerca di un senso, caduca e ingannante Luce. Un testo che riassume perfettamente la differenza ontologica heideggeriana, duplice dimensione – quella dell’esistenza e dell’esistentivo – entro la quale l’uomo non solo pensa la contingenza della sua finitudine, ma “reagisce”, mostrando in questo ancora una volta e più di prima il suo sudicio ma vitale attaccamento all’istante primitivo. Per questo leggere Cioran è come penetrare nel torbido caos primigenio dell’inquietudine, della passione, del ricordo e percepire, quasi toccare con la brutalità dei sensi, nella sua trepidazione, nella draconiana amarezza delle sue parole e nella tragicità dei suoi “versi”, la dimensione totale, olistica, della drammaticità umana. L’Inconveniente di essere nati è un imprescindibile riferimento per la letteratura filosofica; una splendida, cinica, fredda ma abbagliante raccolta d’aforismi in dodici capitoli, impossibile da disperdere per casa. Uno di quei testi che quando lo compri torni a casa, tua madre vede la busta sopra il divano e – oltre a ricordarti per la centesima volta che quella non è la scrivania – comincia a preoccuparsi per le tue letture e a pensare di mandarti sempre meno a fare shopping in libreria!

L’esaltante dramma descritto tanto lucidamente quanto cinicamente da Cioran è il dramma della nostra vita, della nostra nascita. L’uomo è, nella mitologia cristiana, il centro della creazione, la divina ideazione partorita nello splendore del paradiso celeste e in funzione della quale tutto, semplicemente, è. L’uomo è l’armonia di un cosmo antropocentricamente orientato, quella forma media d’esistenza cui è data la possibilità d’essere bestia tra le bestie, angelo tra gli angeli. Camaleonte per natura, ancor prima che per diletto. Un mondo costruito ad hoc, la cui sublime perfezione è sancita dal sacrificio di un dio in favore di un’umanità maledetta. Una cosmogonia che nell’aulica profondità dei suoi concetti rivela già la sua infinita distanza dall’umanità! Creature «partorite in latrine» (Biuso); gloriose scimmie preistoriche che dall’alto della loro arroganza sputano sull’infinità del cosmo; ricordi sbiaditi del tempo che fu; animi spenti nell’incoscienza dei sensi e nell’oblio della dimenticanza. Cadaveri che putrefacendosi si affannano: ecco cosa è il glorioso genere umano, sommo stadio del processo d’adattamento alla contingenza evolutiva, massima empietà. L’Adamo biblico ha solo generato una stirpe di cadaveri. Dio – qualsiasi principio cui si attribuiscano i connotati dell’immortalità, dell’onnipotenza, dell’eternità – ha mostrato la sua fallibilità nella creazione, o piuttosto e più certamente il suo sadismo. Parafrasando Cioran (p.145), ognuno non può che espiare il suo primo istante!

È il caos e non la tregua a dominare gli sguardi umani, quella perenne propensione alla guerra che rende insostenibile, oltre che impossibile, una pace duratura. «Il paradiso non era sopportabile, altrimenti il primo uomo vi si sarebbe adattato» (p.19). Se era l’empireo il luogo per eccellenza dell’umano, quale allora il senso della ribellione, del “peccare”? È possibile che il Sommo Artefice aveva previsto tutto in vista della salvezza: se così non fosse verrebbe logicamente meno la sua onnipotenza come conoscenza assoluta in assenza di tempo. L’uomo conosce un tempo scandito, frantumato dalla percezione. Un passato che era, un presente che non è mai e un futuro che è già. Ma Dio, per definizione, possiede la prerogativa della Conoscenza, ossia l’infinità nello stesso istante. Ecco allora confermata la seconda ipotesi poc’anzi avanzata. Il divino non ha scritto erroneamente l’equazione aurorale: volutamente ha creato il contingente, il mortale, rivelando il suo eterno sadismo! «Il Paradiso divino era il luogo in cui tutto si sapeva ma nulla si spiegava» (p.149). Segue logicamente che solo l’inferno è il luogo dove si comprende (cfr p.32). Che l’uomo sia dannato! Non è la ricerca di un sapere assoluto che tutto conosca senza niente comprendere ad essere desiderata, piuttosto la spiegazione analitica, la decifrazione, l’interpretazione. Il peccato, prima di averci resi mortali, ha beneficiato l’umanità di una grande possibilità: come Ulisse desideroso «a divenir del mondo esperto» (Dante, Divina Commedia, Inferno XXVI v.18), così quell’errore ha reso preferibile la morte nell’impeto delle onde alla tranquillità domestica. L’oltrepassamento dei confini, se pur per un tempo breve, troppo breve…

Cioran sembra tenere costantemente a mente la lezione aristotelica, la riflessione moderna e lo smantellamento nietzscheano dell’idea di sostanza come ragione prima, fondamento di ogni cosa. Tale consapevolezza, oltre che sul piano teoretico, non può non implicare pesanti ricadute sulla sua stessa esistenza: «“Tutto è privo di fondamento e di sostanza”: non me lo ripeto mai senza provare qualcosa che assomigli alla felicità. Il guaio è che ci sono tanti momenti in cui non riesco a spiegarmelo …» (p.70). Il senso comune è intriso dell’atavico interrogativo leibniziano – «Perché l’essere e non il nulla?» – come indelebile e ardito tentativo di giustificare logicamente l’essere che ci circonda. Una domanda permeata dalla tendenza umana a trovare risposta, come se tutto avesse Senso, Forma, Fine. Come se l’uomo avesse affidata una missione nel cui compimento ne dimori la felicità e nel fallimento la dannazione, il tormento. Una domanda ricca di senso, ossia di sventura! «Il numero favoloso di ore che ho sprecato a interrogarmi sul senso di tutto ciò che è, di tutto ciò che accade… Ma questo tutto non comporta alcun senso, come ben sanno gli spiriti seri. Perciò usano il loro tempo e le loro energie in cose più utili» (p.103).

L’umanità è – fuori dalla metafora creazionista – l’errore primo del processo evolutivo naturale. «Permettendo l’uomo, la natura ha commesso molto più che un errore di calcolo: ha commesso un attentato contro se stessa» (p.76). Per qualche strano gioco l’evoluzione è sprofondata nell’abisso con la razza umana. La natura non è la matrigna leopardiana che al benevolo amore sostituisce crudeltà e freddezza. La sua caotica armonia è quotidianamente sbranata dal pianto dei neonati: partorendoli la natura ha concepito la Distruzione e soltanto quando sarà scomparsa l’ultima di queste scimmie l’universo ricomincerà la sua vitale autoesaltazione ora muta perché soppressa.

C’è un episodio emblematico fra gli aforismi (p.137). Cioran si recò al cimitero quando, girandosi, scorse una donna incinta: scappò subito via, non potendo resistere alla vista di quella «portatrice di cadavere», spavalda artefice di una creatura dannata. La nascita segna irrimediabilmente l’inizio di ogni determinazione. L’uomo sarebbe libero solo se fosse stato interpellato prima della nascita. Poiché a nessuno è data la possibilità di decidere in proposito, nessuno è libero. Viviamo nella convinzione d’esserlo dimostrando la banalità di un pensare non autentico. Terribilmente spaventati dall’idea del non esser più, comunemente dimentichiamo la cosa più terribile, l’esser nati. Ciò che si fugge dal primo istante non è la morte, bensì «la catastrofe della nascita [...] La paura della morte è solo la proiezione nel futuro di una paura che risale al nostro primo istante» (p.10). Morte e vita devono costituire non un’antinomia ma una sintesi necessaria. Non solo simbolicamente unite ma perfino linguisticamente. Usarle come sinonimi: non l’una come conseguenza dell’altra, bensì l’una come l’altra. L’una è l’altra.

Una morte che Cioran non si disdegna di pensare perfino voluta. La costante possibilità del suicidio eleva l’uomo a una posizione superiore a tutti gli Dèi dell’olimpo. Nessuno di loro, in vista della propria immortalità, può morire (se è immortale è impossibile che muoia). L’uomo non solo muore ma può perfino decidere di morire. È fare di un limite una possibilità: la Possibilità. «Nel punto più basso di sé stessi, quando si tocca il fondo e si tasta l’abisso, si è di colpo risollevati – reazione di difesa o superbia ridicola – dalla sensazione di essere superiori a Dio. Il lato grandioso e impuro della tentazione di farla finita» (p.170). Non dovrebbe impedirsi il suicidio, piuttosto capirne le ragioni, gli impulsi, dopodiché “semplicemente” darne la Possibilità. Del resto, nota ancora magnificamente Cioran: «Si teme l’avvenire solo se non si è certi di potersi uccidere quando si vuole» (p.74). Ogni angoscia è angoscia del tempo. L’angoscia del tempo è l’angoscia della morte. Guarita la morte è guarito il tempo. Come una catena logica in cui ogni elemento è in funzione dell’altro, così la vita è il proiettare del tempo nel teatro della mente umana. Un fantasma malevolo pronto a spezzare le redini della nostra parvente serenità per sprofondarci nella tempesta dell’inquietudine.

Stupendi, nella loro sconfinata gravità, gli aforismi sulla memoria. Per Locke l’identità della persona dimora nel ricordo. Il problema dell’io non è quello della sostanzialità bensì della relazione tra i suoi stati mentali. Solo nel ricordare dimora il proprio essere come essere stato. Ma un uomo che non dimenticasse il peso dei propri ricordi sarebbe uno spettro libero per i sentieri del mondo! L’oblio, per Cioran, lungi dall’essere pena è la salvezza per ogni uomo. Viviamo solo nella misura in cui possiamo dimenticare. Fallimenti, lutti, amori non corrisposti, tradimenti che, annidati nel tessuto della nostra mente, finirebbero per lacerare i suoi più intimi composti fino a disgregarli interamente. Se tutto dimorasse intatto nella nostra memoria nessuno avrebbe vita. «Senza la facoltà di dimenticare, il nostro passato graverebbe così pesantemente sul nostro presente che non avremmo la forza di far fronte a un solo istante di più, e ancora meno di entrarvi. La vita sembra tollerabile solo alle nature leggere, a quelle per l’appunto che non ricordano» (p.41). Contrariamente a quanto si pensa, siamo in vita fino a che dimentichiamo, fino al momento in cui siamo disposti a dimenticare.

L’inconveniente di essere nati, diversamente da quanto possa apparire, non protende verso forme di moralismo estremo, né religioso né devotamente ateo. Mostra volentieri di non disdegnare interrogativi di natura teologica ma li risolve in un’umanità lontana da pretese di senso assoluto; un’umanità che, alla maniera di Innocenzo IX, immagina più la propria sepoltura come motore per l’azione (p.110) che segni celesti. Malgrado ciò Cioran è ad ogni passo consapevole che il suo scotimento esistenziale servirà a ben poco, perché incapace, per i più, di risposte. Qui la critica a Nietzsche, maestro sempre presente negli aforismi: il crepuscolo degli idoli è la caduta di un’umanità pronta a risolversi nel puro nulla, svegliare gli uomini dal tepore per farli sprofondare nella coscienza del non senso. «Scuotere la gente, svegliarla dal suo sonno, pur sapendo di commettere in tal modo un crimine e che sarebbe mille volte meglio lasciarvela perseverare, poiché comunque, quando si sveglia, non si ha nulla da proporle…» (p.178). È l’amara constatazione di Cioran. Nulla è carico di Senso. Meglio svegliare i molti da quel sonno ancestrale che fa dell’uomo ciò che da sempre è per gettarlo nell’oblio del puro nulla, o lasciare che si dilettino, inconsapevoli? Per quanto sia evidente, manca una risposta chiara. I lettori dovrebbero costantemente tenere a mente che si tratta di un libro patito prima che pensato e nel patimento le risposte vengono – per lo più – meno. È un al di là del bene e del male: non c’è morale perché c’è umanità.

Non si pensi facilmente, nonché stupidamente, che Cioran disprezzi la vita. «Nessuno più di me ha amato questo mondo e tuttavia, me l’avessero offerto su un vassoio, anche da bambino avrei esclamato: Troppo tardi, troppo tardi» (p.187). È proprio qui che si mostra il mondo di Cioran, quella passione già connotante l’antica grecità che fa della consapevolezza del male del vivere la passione per la vita stessa. È in virtù di quest’amore che ad essere desiderato è il non esser nato, l’assenza totale di un’umanità. «Non nascere è indubbiamente la migliore formula che esista. Non è purtroppo alla portata di nessuno» (p.187). Cioran è come Faust, desidera la consapevolezza dell’attimo sopra ogni cosa. Filosofia diventa passione eccelsa, aulica per la vita. Sguardo sulla finitudine umana che tramuta il fantasma del Tempo nell’attimo vissuto perché pensato. Vivere come vivere l’attimo. Una vita non sacra, piuttosto empia: non è il “pessimismo della ragione” quello espresso ma la consapevolezza che solo in essa dimora l’autenticità. Senza pensiero, fantasia, astrazione, calcolo, passione non c’è morte perché non c’è vita.

E se ogni aforisma svela nelle sue parole l’intenso mondo di Cioran, è solo con l’ultimo che esso si schiude pienamente, in parole forse amare, forse lucide, forse perfino troppo chiare per essere parafrasate, spiegate. Come se Cioran fosse consapevole del suo “salto”, del suo essere venuto fuori da una condizione animalesca brutale, comune. Come se in virtù del suo pensare, del suo patire, del suo tormento fosse diventato per una volta uomo, straordinario, inconsueto, alieno: «Cos’hai, ma cos’hai dunque? – Non ho niente, non ho niente, ho solo fatto un salto fuori dal mio destino, e ora non so più verso che cosa voltarmi, verso che cosa correre…» (p.187).

Maestosità del linguaggio … che ognuno lo viva da sé!

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1 Dopo aver letto il testo di Cioran (trad. it. di L. Zilli, Adelphi, Milano 1991) mi sono trovato svogliato a riflettere sul testo e a buttare giù qualche riga. Quella che è venuta fuori non è quindi una vera e propria recensione, piuttosto una lettura del testo che deve la sua origine a un seminario universitario e tormenti quotidiani. La chiamo “Aforismi post-metafisici” perché la metafisica e la teologia sembrano il territorio comune a tutti gli aforismi di Cioran che lucidamente le presuppone prendendone largamente le distanze (da cui l’uso forse azzardato del post che, in ogni caso, suona bene).

JOHN R. SEARLE
LA MENTE
(Mind. A Brief Introduction,
Oxford University Press, 2004)
Traduzione di Carlo Nizzo
Prefazione di Michele Di Francesco
Raffaello Cortina Editore, Milano 2005
Pagine 282
€ 25,00

Frutto di un ciclo di lezioni, il volume La Mente porta anche il segno dei temi presentati da John Searle in lavori come La Riscoperta della Mente (Boringhieri, Torino, 1994) e Mente, Cervello e Intelligenza (Bompiani, Milano, 1988). Il sottotitolo, Una Breve Introduzione, potrebbe indurci a pensarlo come un manuale indirizzato unicamente a studiosi che si occupano di filosofia della mente, ma Searle è abile a rendere il testo accessibile a tutti coloro che volessero approfondire temi filosofici e scientifici. Col suo tipico acume filosofico e la sua chiarezza didascalica l’autore rivisita storicamente le tappe della filosofia della mente dal secolo scorso sino ad oggi. Michele di Francesco, curatore della prefazione del libro, nota come Searle lasci ampio spazio alla trattazione delle sue proposte teoriche; Di Francesco infatti scrive: «leggere una presentazione generale di filosofia della mente scritta da Searle è un po’ come affrontare una cronaca della Rivoluzione francese redatta da Robespierre» (pag. X).

Da subito Searle confessa ai suoi lettori di non voler offrire nessuna facile verità, anzi riconosce la presenza di questioni che restano al momento irrisolvibili. Ed è proprio questo il motivo per cui occorre essere molto abili a non farsi influenzare da conclusioni fallaci che spesso invece sono adottate come verità incontrovertibili da alcune teorie della mente. «Comprendo» scrive Searle «nel gruppo qualsiasi posizione il cui nome finisca in “ismo”» (p. 3). Più avanti Searle precisa:

«Una delle cose peggiori che si possano fare è comunicare ai lettori l’impressione di aver capito qualcosa che in realtà non capiscono, l’impressione che qualcosa sia spiegato quando in realtà non lo è stato, e che sia stato risolto un problema in realtà non risolto» (p 10).

L’idea principale è di trasferire i termini del problema mente-corpo ad un livello di maggiore semplicità e concretezza, neutralizzando già da subito le complicazioni relative al materialismo e al dualismo di stampo cartesiano. È evidente già dalle prime battute che l’accordo cercato dall’autore sembra essere tra una visione naturalistica che supporti la mente e i suoi contenuti e un’indagine scientifica, precisamente neurobiologica, di questi stessi (si badi bene che per Searle il termine “scienza” non etichetta un «genere specifico di ontologia» – p. 266 – bensì si riferisce a un insieme di metodi atti a realizzare un’indagine sistematica dei contenuti mentali).

Le probabilità di imbattersi però nel materialismo si concretizzano nel momento in cui si esamina la questione mente-corpo utilizzando un vocabolario esclusivamente tradizionale, il quale solo in apparenza riesce a specificare i contenuti dei due termini mentre in realtà contribuisce ad amplificare il divario ontologico tra fisico e mentale.

Secondo Searle infatti il problema è stato posto già ai tempi di Cartesio, il quale formulò una teoria della mente che divise il mondo in due realtà irriducibili l’una all’altra. La teoria dualistica cartesiana con la res extensa e la res cogitans non concesse alcuno spazio di coesione tra fisico e mentale, anzi li pensò unicamente come mondi intrinsecamente distinti e separati nella sostanza e nelle proprietà. Mentale e fisico sono diventati nel tempo categorie in assoluta opposizione tra loro: ciò che è mentale non può essere localizzato o esteso spazialmente, non è oggettivo, quantitativo e non possiede la benché minima proprietà causale, ciò che è inteso come fisico non è soggettivo né intenzionale né tantomeno qualitativo ed è incluso in sistemi causalmente chiusi.

Assumere come visione del mondo il dualismo cartesiano significa adottare una serie di incoerenze logiche. Immediate le argomentazioni relative: a) come spiegare la relazione causale che intercorre tra le particelle fisiche cerebrali e gli stati mentali; b) come può un qualunque stato fisico, come un movimento, dipendere causalmente da uno stato mentale; c) cosa significa dire che gli stati mentali possiedono contenuti intenzionali.

Searle dichiara con franchezza che questioni del genere possono essere risolte solo se si è disposti ad accettare il naturalismo biologico (p. 102) come mezzo attraverso il quale è possibile ricondurre gli eventi mentali ad un livello di descrizione consono al mondo naturale e spiegarli alla stregua di fenomeni quali la digestione o la secrezione enzimatica. In effetti gli stati mentali così intesi diventano parte integrante del mondo reale e permangono nella loro ontologia soggettiva lontani da eventualità eliminative o riduzioniste. I punti a) e b) (vedremo in seguito come Searle risolve il punto c)) trovano immediata soluzione: gli stati mentali naturalizzati non solo possono vantare il diritto di essere causalmente riducibili ai processi fisici del cervello ma il loro essere «caratteristiche reali del mondo reale» (p. 103) li determina come entità aventi efficacia causale sul mondo fisico. Searle, convinto di ciò, scrive:

«in primo luogo, il mentale non è che una caratteristica (a livello sistemico) della struttura fisica del cervello e, in secondo luogo, non ci sono, in termini causali, due fenomeni indipendenti quali lo sforzo cosciente e l’attivazione neuronale non cosciente. Non c’è che il sistema cerebrale, che ha un livello di descrizione, quello sistemico, in cui il sistema è cosciente» (p. 189).

Oltretutto ci si libera anche dallo spettro della sovradeterminazione causale che, individuando non una ma due ordini distinti di cause, complicherebbe di gran lunga le cose. Vediamo come procede Searle su questo punto. Egli pensa che gran parte del problema abbia origine da un fraintendimento della nozione di causalità. Secondo un modello mutuato da Hume e ampiamente utilizzato dalla tradizione scientifica, la nozione di causalità sottintende la relazione che intercorre tra eventi discreti ordinati in una successione temporale determinata: la causa deve necessariamente precedere in ordine di tempo l’effetto ed entrambi devono trovarsi in uno stato di contiguità spazio-temporale. La causalità così intesa, afferma Searle, può solo confermare l’aspetto dualistico della realtà; ma se pensassimo invece ad un tipo di causalità in cui causa ed effetto sono presenti simultaneamente potremmo osservare una relazione differente. Ci sono casi in cui un microfenomeno è causalmente responsabile delle macroproprietà di livello superiore: così, ad esempio, il tavolo che sostiene un libro è spiegato a livello del comportamento delle molecole che ne garantiscono la solidità; a sua volta il tavolo esercita una pressione sul pavimento, pressione causata dalla forza di gravità (pp. 111-112). A livello microscopico ciò che si osserva è il comportamento delle particelle subatomiche del tavolo mentre la sua solidità è una proprietà che emerge ad un superiore livello di descrizione; non si tratta di sommare gli elementi del livello inferiore per spiegare le caratteristiche di quello superiore. L’analogia con la mente è immediata: «la coscienza nel cervello non è un’entità o proprietà separata; non è che lo stato in cui si trova il cervello» (p. 188, corsivo nel testo). Su questo punto Searle non ha dubbi: assume come dato certo che la coscienza e il substrato neuronale del cervello possiedono le stesse potenzialità causali (p. 115).

La distinzione tra macro e microlivello è solo una differenza di scala; non aveva torto il fisico teorico britannico Paul Dirac (1929) quando riconobbe la necessità di modificare le idee classiche relative ai concetti di dimensione (grande e piccolo); il concetto di relatività non era più sufficiente, d’ora in poi dovevano essere trattati in senso assoluto poiché, finché i concetti di grande e piccolo restano nell’ambito della relatività, il grande non potrà mai essere spiegato mediante il piccolo.

Qualora si accettasse la proposta teorica di Searle non saremmo ancora in grado di liberarci totalmente dai dubbi. Il punto è che se dovessimo definire qualitativamente il sistema neurobiologico, terremmo sicuramente conto del carattere universale e necessario delle leggi che lo regolano e questo è un problema. Come si può conciliare il determinismo, proprio delle leggi fisiche, con il concetto di coscienza e azione libera del soggetto cosciente?

Di fatto dire che il cervello è un sistema deterministico si accorda perfettamente con chi crede (come i teorici dell’IA) che il cervello sia dotato di caratteristiche unicamente meccaniche analoghe a quelle dei dispositivi digitali, il che ridurrebbe l’azione libera del soggetto ad un «programma implementato da un hardware. Potremmo dare alla mente l’illusione di possedere una volontà libera (…) ma in ogni caso il sistema nella sua globalità resterebbe deterministico» (p. 208). Un modo per non restare imbrigliati nel determinismo è secondo Searle pensare al cervello come ad un sistema quantistico, in cui «lo stato di un sistema in t1 è responsabile causalmente dello stato del sistema in t2 solo in modo statistico, non deterministico. A livello quantistico, le predizioni sono di tipo statistico, data la presenza di un elemento di aleatorietà» (p. 209).

La questione in verità è più complessa. Già nel 1942 l’astronomo James Jeans vedeva l’universo simile a un grande pensiero più che ad una grande macchina. Ma cosa implica postulare una soluzione di questo tipo? Sappiamo che la realtà per la fisica quantistica è descritta in base a onde di probabilità in cui le quantità fisiche delle particelle sono osservabili e misurabili solo in condizioni di collasso delle suddette onde. Fu il fisico teorico Max Born a precisare la natura della relazione tra particelle e misurazione: l’onda associata ad una particella è un’onda di probabilità che ne prescrive le realizzazioni possibili. Ma descrivere lo stato di possibilità attualizzabili in potenza e non attualità vere e proprie lasciò perplessi fisici come Schrödinger (paradosso del gatto) e Heisenberg (principio di indeterminazione, 1927). Von Neumann cercò una soluzione al problema dichiarando che è l’osservatore colui che fornisce le condizioni per far collassare la funzione d’onda di un sistema e per garantire la misurazione delle sue quantità. Si fa lentamente spazio l’idea che il processo decisionale cosciente può avere un ruolo attivo nelle fasi di misurazione. È probabile che Searle, oltre a queste, si sia riferito anche a teorie già note negli anni ’20. Mi riferisco all’idea di Eddington secondo la quale la libera volontà di uomini e animali è possibile solo se pensata all’interno dell’indeterminazione quantistica; in altre parole la natura conserverebbe un margine, sebbene minimo, per esercitare la libera volontà e deviare il corso deterministico degli eventi. Tuttavia Searle non la avalla come una soluzione definitiva, anzi:

«dire che il libero arbitrio è quantomeno possibile se c’è una spiegazione quantistica della coscienza non significa affermare che questa è la realtà delle cose, o almeno che potrebbe esserlo. Significa solo dire che, per quanto ne sappiamo, il solo aspetto sicuramente non deterministico della natura è il livello quantistico, e che per poter ritenere non deterministica la coscienza (…) dobbiamo supporre allora, allo stato attuale della fisica e della neurobiologia, che vi sia una componente quantistica nella spiegazione della coscienza. Non vedo come evitare questa conclusione» (pp. 209-210).

Anche l’intenzionalità (aboutness, “direzionalità della mente”) è pensata da Searle nei termini del naturalismo biologico. Già in Mente, Cervello e Intelligenza (1988) Searle pensava agli stati mentali come a fenomeni reali quanto quelli biologici; anche in questo caso avrebbe torto il funzionalismo computazionale a voler ridurre l’esperienza cosciente esclusivamente agli stati neurobiologici del cervello.

Ne La Mente Searle chiarisce il significato di intenzionalità procedendo analogamente a quanto fatto per la coscienza. «La sete» scrive Searle «è un fenomeno intenzionale. Avere sete significa avere il desiderio di bere. Quando l’angiotensina 2 raggiunge l’ipotalamo e innesca l’attività neuronale che ha come risultato finale la sensazione di sete, ha per ciò stesso come risultato una sensazione intenzionale. Le forme elementari di coscienza e intenzionalità sono causate dal comportamento di neuroni e sono realizzate nel sistema cerebrale, esso stesso composto da neuroni. Ciò che vale per la sete vale anche per la fame, la paura, la percezione, il desiderio e tutto il resto» (p. 149, corsivo nel testo).

I contenuti intenzionali sono tali in quanto possiedono una forma aspettuale, vale a dire che la loro condizione di soddisfazione è di rappresentare il mondo sotto determinati aspetti. «Per esempio» continua Searle «il desiderio di avere dell’acqua non è uguale al desiderio di avere H2O, perché una persona potrebbe desiderare dell’acqua senza sapere che l’acqua è H2O, e perfino credere che non sia H2O» (p. 85); è la forma aspettuale a garantire la distinzione dei contenuti di una credenza. Se il contenuto degli stati intenzionali è una proposizione completa (credere che piova, temere che piova, sperare che piova) si parlerà di direzione di adattamento, la quale specifica maggiormente il nesso tra contenuto intenzionale e realtà rappresentata: «se credo che piova la mia credenza sarà vera se e solo se piove (…) nel caso della credenza, si suppone che lo stato intenzionale rappresenti come stanno le cose nel mondo» (p. 152).

In conclusione, aver ricondotto il fenomeno intenzionale e la coscienza ad un livello maggiore di concretezza è essenziale per due motivi: da un lato dimostra l’irriducibilità ontologica della mente e la sua dimensione soggettiva e dall’altro coscienza e intenzionalità vengono collocati in un contesto sociale costituito da significati condivisi dall’intera collettività.

Antonio TURSI
Estetica dei nuovi media. Forme espressive e network society
costa & nolan, Milano, 2007
Pagine 182
€17,40

Sul confronto-relazione fra arte e new media avevamo incontrato per la prima volta il pensiero di Antonio Tursi nell’interessantissimo testo: Internet e il Barocco. L’opera d’arte nell’epoca della sua digitalizzazione. Oggi, seguendone ancora il percorso, ci viene proposta una riflessione sulla possibilità di parlare di estetica dei nuovi media quali nuovi veicoli di espressione artistica. L’Autore pone degli interrogativi pregnanti a monte di una indagine su specifici ambiti espressivi dell’evo contemporaneo ed inquadra il tutto rapportandosi all’insegnamento di maestri quali McLuhan, Gadamer, Benjamin, maestri della teoria della comunicazione.

È ormai un dato di fatto che la scienza sia, mi si consenta il termine, embedded con e nell’arte trasformandone l’essenza. La marea delle nuove tecnologie influendo su immagini, suoni, spazialità ha rimodellato l’intero dominio dell’estetico dando vita a nuove forme culturali e a nuovi modi di sensibilità. La storia del bello si dipana nella realtà virtuale che, al di là dell’informatica, affonda le radici nel pensiero fenomenologico ed ermeneutico di autori come Husserl, Heidegger, Gadamer: le cose sono come, quando e in rapporto a chi le usa e interagisce con esse.

È inutile negare la presenza tuttora sul campo di una nutrita schiera di pervicaci negatori di una possibile nuova ermeneutica del bello e dell’arte qual è propugnata nel contemporaneo contesto filosofico. A costoro può tornar utile la lettura del recente testo di Tursi: Estetica e nuovi media.

In questo libro, consistente in una raccolta di sette saggi, le argomentazioni dell’Autore si articolano lungo varie tematiche costituenti una reticolarità di cui i nodi principali sono, da un lato, la valutazione del rapporto instauratosi tra arte e tecnologia (I nuovi estetologi – Il contagio del bello quotidiano – L’ermeneutica e l’estetica dei nuovi media), dall’altro, il viaggio lungo nuove spazialità (Quale cibertempo per il ciberspazio? – Sull’arte digitale – Per un’estetica dell’ipertesto e del blog – Abitare con i new architects) in cui si considerano la net art e i progetti dei new architects per edifici la cui superficie “è una vera e propria pelle che svolge una funzione simile a quella che ricopre il nostro corpo: mettere in relazione esterno ed interno.”(p. 147)

A fronte di una tale eterogeneità di temi è possibile individuare la domanda madre dei vari sentieri di ricerca indicati dall’autore: qual è il ruolo dell’arte nel tempo della società della Rete?

L’estetica, fino alle soglie del XX secolo, è stata arte-centrica. A questo bisogna aggiungere che l’arte, ricoprente il ruolo centrale nell’estetica, è quella paradigmatica riconosciuta in opere quali, per esempio, le sculture di Michelangelo, i dipinti di Raffaello, le sinfonie di Beethoven, e così via. È chiaro che questa tradizione, allorché si pone a confronto il concetto di arte con lo scenario mediale, ha portato, da un lato, i cultori della “Estetica” a trincerarsi nella torre del ‘Bello’ mentre, dall’altro lato, i “nuovi estetologi” si interrogano sull’esistenza stessa dei concetti di “stile, bellezza, espressione” e al contempo, prendendo atto del dilagare del blob consumistico-comunicazionale nell’ambito di ciò che da sempre è stato etichettato come area delle “belle arti”, quasi presi da nostalgia cercano di turare la falla apertasi nella Categoria assoluta dell’arte.

La terza via che si confà ad una società informazionale è quella di una estetica non etichettata come una “filosofia delle arti” bensì, richiamando il testo di Mario Costa, Dimenticare l’arte, come una “filosofia delle pratiche tecnico-artistiche”; anzi, direi che sarebbe il caso di parlare tout court di estetica del quotidiano. L’estetica tradizionale tende ad essere orientata verso esperienze speciali e quindi lontano dalla vita come viene comunemente sperimentata. I cambiamenti avvenuti nel mondo dell’arte contemporanea hanno ampliato l’audience degli appassionati d’arte. È errato considerare le nuove esperienze mediatico-artistiche come qualcosa di non-convenzionale, infatti così facendo si perderebbe solo tempo ad elucubrare sulla non-artisticità di non-oggetti-artistici.

Parlare di estetica del quotidiano potrebbe contribuire al discorso dell’ecologicamente sostenibile. Per esempio, l’imparare ad apprezzare l’estetica della natura tramite le opere d’arte può provocare in noi cocenti disillusioni allorché ci rendiamo conto di come sia la realtà. È bene, quindi, rinunciare a scelte fatte solo in base al bello per il bello e valutare, invece, le conseguenze delle nostre preferenze estetiche. L’estetica delle pratiche tecnico-artistiche, degli eventi e degli avventi che danno l’impronta alla società informazionale può spingerci a considerare attentamente il contesto ed a non respingere le cose che la tirannica estetica ci costringe a valutare come un obbrobrio. In buona sostanza, dobbiamo, da un lato, contravvenire alla regola di non guardare la cornice che definisce la finestra attraverso cui si può guardare la realtà secondo la prospettiva di Leon Battista Alberti e, dall’altro, spingerci a guardare la cornice e l’atto di mediazione da essa racchiuso di modo che tramite la rimodulazione del punto di vista fisso in punto di vista mobile andiamo oltre il semplice punto di contatto tra il medium e ciò che vi è rappresentato divenendo, da semplici spettatori, partecipi della rappresentazione.

Questo libro di Pascal Engel è di certo il prodotto di un progetto assai delicato, e a prima vista disperato. Se consideriamo la portata dell’oggetto che è sotto indagine, come si evince dal titolo, dalla lettura emerge che si tratta di un lavoro che non nasce prendendo le mosse in maniera a-critica da un paradigma, piuttosto che da un altro, e dal tentativo, oggi purtroppo frequente, di immettere sul mercato globale valuta locale, provinciale.

Nel caso di Engel quanto detto vale due volte. Vedremo perché. Per adesso mettiamo in evidenza alcuni degli obiettivi del saggio e le sue tesi principali.

Engel intende dimostrare che, oggi più che mai, esistono buoni argomenti per rivedere quella tradizione che inizia almeno con Kant secondo la quale norma e natura sono cose di genere assolutamente diverso. Se le regole necessarie non devono essere confuse con quelle solo contingenti, allora bisognerà evocare, sulla scia di Husserl nelle Ricerche Logiche, la minaccia di una metabasis eis allo genos in tutte quelle occasioni in cui la filosofia sarà avvicinata dalla ricerca empirica. Nel XIX secolo sarà Frege a sancire la Grande Divisione invitando a tenere sempre separate le leggi dell’essere vero da quelle del ritenere vero. Mettere in questione questa importante tradizione comporta innanzitutto renderne chiara la natura e la genesi, per poi evidenziarne i limiti. Lo scavo che compie Engel ha origine già in opere altrettanto importanti, tra le quali The norm of the Truth (1991).

Se ci fossero dei gironi danteschi ci troveremmo davanti almeno tre scenari, utili a descrivere la situazione alle soglie del ‘900:

1. Gli psicologisti ‘dannati in eterno’: Avenarius, Erdmann, Mach, Sigwart, Spencer.
2. Gli antipsicologisti ’salvati in eterno’: Leibniz, Bolzano, Husserl ( dei Prolegomena, non della Philosophie der Arithmetik, troppo influenzata dalla Psicologia di Brentano), Frege.
3. Coloro che stanno in equilibrio instabile tra l’inferno dello psicologismo e il paradiso dell’antipsicologismo: Kant, Herbart, Lotze, Natorp, Wundt.

Ma l’indagine di Engel non può coprire solo argomenti di epistemologia o di filosofia della logica, sarebbe un peccato per la filosofia se decidesse di formulare solo domande su ciò che è a priori o concettuale. La scienza sarebbe a priori tagliata fuori, qualsiasi progresso sarebbe un progresso su qualcosa d’altro. Il Dio dantesco peccherebbe di retorica filosofeggiante, e un resoconto della disputa scritto dai ‘salvati’ sarebbe, per simmetria con lo psicologismo, mero filosofismo.

Il libro si apre infatti con una lucida ricostruzione dei rapporti storici tra filosofia e psicologia, senza trascurare il panorama francese. Le cose qui sembrano andare meglio. Bergson riconosce nel problema della libertà il terreno comune a psicologia e metafisica, e Lévy-Bruhl fonda la sua antropologia su una teoria del pensiero. Sartre decide di occuparsi di ‘psicologia fenomenologica’, e Marleau-Ponty arriva a concludere che ‘la psicologia è in realtà ontologia’. Ma nello stesso tempo si sviluppa un’aspra riflessione sulle contraddizioni della psicologia. Foucault (1957) mette in questione la ‘positività’ della ricerca scientifica, e difende l’idea di un’origine economica della ricerca psicologica, citato da Engel: “ In periodi di disoccupazione, la selezione smette di essere una tecnica di integrazione per divenire una tecnica di esclusione e discriminazione … in breve smette di essere una tecnica psicologica per diventare una tecnica economica […] la psicologia diviene una mitologia a misura d’uomo” (in Engel, p. 8-9). Sulla stessa scia anche Georges Canguilhem (1958) tratta la psicologia più come una tecnologia che come una sapienza, utile all’asservimento dell’uomo, trattato come mezzo non come fine, forse più utile per le indagini di una polizia legata al potere.

L’obiettivo di Engel non è quello di difendere la psicologia dai facili attacchi che i filosofi sono sempre pronti a muoverle. Sono piuttosto le tesi filosofiche presenti in questi attacchi che possono contribuire a riformulare la natura dei rapporti tra filosofia e psicologia.

Ma che cos’è lo psicologismo? Tra le definizioni che offre Engel c’è questa: “Lo psicologismo in generale consiste nel confondere sistematicamente ciò che ha natura di una regola o di una norma con un principio di funzionamento o una legge psicologica”(p. 53, corsivo nel testo). Spesso questo termine è associato a quello di naturalismo, dunque è possibile parlare di fallacia psicologistica così come Moore riconosceva in etica il rischio di una fallacia naturalistica. Tra le condizioni che secondo Engel definiscono questa sindrome ne citiamo due: una confusione tra il carattere oggettivo e normativo di verità e principi ( per Frege sono soprattutto quelli logici) con una descrizione della loro origine naturale nella mente; la confusione tra oggettivo e soggettivo, o tra contenuto e rappresentazione. La fallacia che queste condizioni sembrano rigettare non consiste nella semplice confusione tra la spiegazione di un fenomeno oggettivo e la descrizione dei modi in cui la mente umana ne prende coscienza, questa tesi renderebbe lo psicologismo banale, cioè un falso problema. D’altronde neppure Frege nega che abbiamo rappresentazioni delle entità oggettive. La fallacia consiste nel ‘ridurre’ la sfera del normativo, delle ragioni e giustificazioni, dei principi, nei termini di proprietà causali-naturali di tipo psicologico che ne darebbero le condizioni necessarie e sufficienti. È una tesi esplicita sulla natura di certe entità e non sui processi psicologici impliciti nella produzione dei diversi giudizi, principi o entità non naturali. Frege e Husserl entrambi rigettano lo psicologismo logico perché la psicologia empirica dei loro tempi mira a dare ‘la fondazione teoretica essenziale della logica’. Questa fondazione rappresenta un riduzionismo sul piano della spiegazione, ed è ancora più forte di un riduzionismo ontologico. Nel primo caso si cerca di ridurre i concetti di ‘alto livello’ di una scienza a quelli di più ‘basso livello’ di un’altra scienza, senza perdita di significato, neanche cognitivo. Il riduzionismo ontologico sostiene solo che le proprietà di alto livello sono identiche a quelle di basso livello, ma questo non esclude che vi siano dei gaps sul piano della spiegazione, cioè si da la possibilità che i concetti di x possano non essere analiticamente definibili in quelli di y.

Engel ci guida a riflettere su come, in Frege, la tendenza a marcare il carattere soggettivo e variabile dei fatti psicologici sia il correlato della tendenza complementare a relegare i significati in un regno platonico, oggettivo, il cosiddetto terzo regno. Qualcosa di simile ai tre mondi di Popper. Ne segue la facile obiezione a ogni ontologia platonica: come evitare che la mente sia metafisicamente alienata dal regno delle ragioni? Lo stesso Frege considera il Fassen come qualcosa di puramente misterioso, e ciò è conseguenza della tesi della ‘totale’ indipendenza del Gedanke. Potremmo dire con Dummett che Frege “overshot the target”, e come conseguenza l’oggettività è diventata un bel pezzo di ‘mitologia filosofica’.

Engel si assume dunque la responsabilità di mostrarci come sia possibile da un lato garantire autonomia e irriducibilità alle nozioni normative rispetto ai fatti psicologici, e nello stesso tempo riconoscere la dipendenza di norme e ragioni, per quanto riguarda la loro esistenza, dall’universo di questi fatti. È una via di mezzo, uno ‘psicologismo non riduzionistico’, il cui obiettivo è quello di “caratterizzare e descrivere le interazioni tra le proprietà normative del mondo 3 e le proprietà naturali del mondo 2 […] Esso ha come obiettivo non di descrivere de facto i tipi di processi e di rappresentazioni psicologiche che conducono alla formazione delle conoscenze, ma di specificare quelli che dovrebbero essere i tipi di processi che governano la vita psicologica degli agenti umani” (p.87). Occorre adesso specificare quali strumenti Engel utilizza per spiegare la natura del mondo 2 ½, in uno spirito prossimo a quello con cui Peirce riconosceva relazioni necessarie tra questi due regni.

Innanzitutto occorre notare che le accuse di Frege erano rivolte alla psicologia del suo tempo, ossia all’associazionismo. Questo movimento soffriva di una tensione interna tra, da un lato, la ricerca di leggi di associazione tra le rappresentazioni, e dall’altro il carattere idiosincratico di queste ultime. Era dunque legittima l’accusa di vaghezza rivolta a un paradigma che si reggeva in primo luogo sull’introspezione. L’argomento ovviamente perde la propria carica se rivolto alla psicologia scientifica contemporanea. L’uso delle statistiche ha innalzato la soglia oltre la quale un risultato sperimentale è significativo. Inoltre i resoconti soggettivi erano già stati screditati dal comportamentismo. Questi programmi, assieme alla psicologia della forma, la psicologia genetica, il freudismo si sono concentrati soprattutto sulle invarianze transoggettive. E così che William Lyons nel 1986 dimostrando che l’introspezione è un mito culturale prodotto dalla folk psychology intitola il suo libro ‘La scomparsa del’Introspezione’. La psicologia cognitiva concepisce gli eventi mentali come rappresentazioni oggettive non necessariamente coscienti. L’uso delle conoscenze tacite, del know how, di stati sub-dossastici rende urgente ripensare il ruolo di questi processi per l’analisi delle nostre attività ‘superiori’: ragionamento, comprensione linguistica, percezione. L’analisi profonda di Engel su queste nozioni, seguita anche in saggi successivi al libro, è un merito che non è difficile riconoscergli.

Nello stesso tempo Engel deve fare i conti con quella tradizione capeggiata da Wittgenstein nel XX secolo e che ha dato un maggiore vigore alla vecchia tesi della separazione tra cause e ragioni. Il tipo di relazione tra una causa e un effetto risponde, potremmo dire con Wittgenstein, ad una ‘grammatica’ diversa di quella che è all’opera quando si parla della relazione tra ragione ed azione. Kant aveva già ammonito ogni confusione tra legami empirici e concettuali. Wittgenstein è di certo il maggior ostacolo per il tentativo di repsicologizzazione della psicologia che Engel tenta di realizzare col suo progetto di uno psicologismo moderato. Per Wittgenstein si tratta piuttosto di depsicologizzare la psicologia perché la mente appartiene ad un dominio che non può essere quello di fatti naturali descritti da regolarità causali e quindi studiabile scientificamente. Il luogo naturale della mente sarà lo spazio delle ragioni, e per questo la mente non è nella natura, cioè nell’ordine delle cause. Questa posizione, che Engel definisce espressione della tradizione ermeneutica in filosofia, si basa sulla tesi secondo la quale la mente umana sarebbe espressione di ‘forme di vita’, e i ‘fatti’ del mondo dell’uomo non sarebbero fatti naturali, così dunque la psicologia sarebbe falsa, o priva d’oggetto. Basta accontentarsi della nostra psicologia del quotidiano, quella che ci consente di associare ragioni ad azioni.

Engel sintetizza così l’argomento ermeneutico: a) la mente concerne lo spazio logico (‘la grammatica’) delle ragioni, non quello delle cause; b) la psicologia scientifica, se ve ne è una, concerne lo spazio logico delle cause; c) dunque la psicologia non verte sulla mente, ma tutt’al più sulle condizioni causali contingenti delle attività mentali (p.153).

Il lavoro di Engel è caratterizzato da una presa di distanza dalle premesse dell’argomento ermeneutico. Egli dimostra come non sia così scontato che la connessione tra ragioni e azioni sia di natura ‘logica’ o ‘concettuale’. Lo fa dimostrando che le cause possono essere, a certe condizioni, compatibili con le ragioni. Per raggiungere questo obiettivo contrasta l’argomento ermeneutico con la tesi di Davidson secondo la quale ogni spiegazione dell’azione intenzionale comporta la ricerca di ragioni in quanto cause possibili. L’adesione ad una forma della tesi del ‘monismo anomalo’ di Davidson consente ad Engel di rifiutare l’idea che le cause studiate dalla psicologia scientifica siano di natura totalmente diversa da quelle di cui parlano le spiegazioni psicologiche (interpretative) ordinarie. L’argomento è scandito dalle seguenti tesi di Davidson: α) l’idea che le spiegazioni delle azioni e delle credenze siano causali, β) l’idea che, se queste spiegazioni sono causali, esse devono collegarsi in un modo o nell’altro a fatti concernenti la causalità fisica e naturale, γ) l’idea che ciononostante le spiegazioni mentali o psicologiche non si riducono a spiegazioni causali fisiche (p. 133). Dal rifiuto della conclusione dell’argomento ermeneutico ne segue la necessità di stabilire un ponte tra le nostre spiegazioni ermeneutiche e quelle naturalistiche. Bisogna ricercare la compatibilità tra ragioni e cause.

Sono ancora tante le questioni che il nostro autore affronta in questo intenso saggio. Ad esempio uno studio approfondito sulla natura dei concetti, attraverso un attento esame delle principali teorie contemporanee. L’analisi poi dei ragionamenti probabilistici, o delle odierne teorie della mente. E assai degne di nota, le osservazioni sul ruolo della psicologia all’interno dell’epistemologia, in particolare il modo in cui Engel dissolve, più che risolvere, il ‘paradosso della norma’: “ Il nostro concetto di ciò che è una valutazione epistemica, o una norma epistemica, dipende in modo essenziale dal modo in cui noi possiamo descrivere, in termini fattuali, le nostre capacità psicologiche” (p.273).

È da notare come le precedenti recensioni al testo di Engel apparse in italiano abbiano evidenziato dei timidi dubbi sulla realizzabilità della proposta del mondo 2 ½. In particolare Franca D’Agostini ha parlato di proposta ‘ragionevole’ ma non convincente, e Michele Di Francesco ha preferito mantenersi cauto sulla realizzabilità del progetto di integrazione, sulla base dell’incommensurabilità di stili esplicativi. Molto utile la quarta di copertina affidata a Diego Marconi, ovviamente priva per sua natura di note negative, ma importante perché ci fa capire come l’obiettivo della ricostruzione che Engel opera dei rapporti tra psicologia e filosofia, in chiave storica e teoretica, sia quello di evitare le rigide dicotomie, deriva di una apparato concettuale spesso ormai vecchio, in nome di un ‘compatibilismo’ che non ha nulla di dogmatico, che non mira alla sostituzione di una disciplina con un’altra, ma alla contaminazione reciproca nel riconoscimento di una pluralità di metodi e terreni comuni.

Possiamo solo aggiungere come, a distanza di pochi anni dalla pubblicazione di questo saggio, molte delle intuizioni di Engel hanno trovato conferma in importanti indirizzi di ricerca contemporanei. Ad esempio è sempre più vasta la letteratura sui processi cognitivi inconsci che sulla scia di Kilstrom hanno portato alle ricerche di John Bargh e i suoi colleghi (The New Unconscious, 2005, OUP). Robert Hanna (Rationality and Logic, 2006, MIT) ha recentemente sostenuto che la logica è intrinsecamente normativa e psicologia (non più ossimoro?). Marcus Giaquinto ha sostenuto che le scienze cognitive possono spiegare come sia possibile formarsi giudizi sintetici a priori in geometria attraverso il fenomeno della ‘visualizzazione’ (Visual Thinking in Mathematics, 2007, OUP). Oppure, Tim Williamson riconosce che il nostro accesso alle nozioni modali di possibilità e necessità metafisica attraverso l’uso dei condizionali controfattuali è strettamente dipendente dalle nostre capacità cognitive più primitive (The Philosophy of Philosophy, 2007, Blackwell Publishing). La lista sarebbe veramente lunga, ma è meglio fermarsi qui.

Un’ultima osservazione. All’inizio del libro Engel cita un passo di Canguilhem in cui alla psicologia che si pratica alla Sorbona vengono dati due consigli d’orientamento, uscendo da rue Saint-Jacques se si sale si ha la grandiosa prospettiva di accedere al Panthéon, ma se si scende si va verso la Questura, magari finendo complici della polizia. Oggi esistono tante altre alternative ricorda Engel. Ne aggiungo una io. Se si sceglie di salire da rue Saint-Jacques non è detto che il Panthéon sia l’unica meta, proseguendo su rue d’Ulm si incontrerà presto sulla sinistra la grande Ecole Normale Supérieure, dove la filosofia è stata di casa, ed oggi è un bel posto in cui la psicologia può fare nuovi e interessanti incontri al Pavillon Jardin, magari oltre che con la filosofia, con la linguistica, l’antropologia, l’informatica ecc.

Concludo con un bel esempio che Engel utilizza per spiegare il modo in cui processi causali subdossastici e spiegazioni ermeneutiche hanno entrambi diritto alla spiegazione di cos’è il comprendere:

Il livello subpersonale è particolarmente pertinente nei casi di disturbi cognitivi. Nel caso di un individuo afasico o dislessico, si attribuiranno questi disturbi a un disfunzionamento ermeneutico? Certo Huron di Voltaire, quando si precipita al letto di mademoiselle de Saint-Yves che ha appena sposato, manifesta una forma di disfunzionamento ermeneutico: non comprende che, in Europa, non si consuma immediatamente il proprio matrimonio. Non comprende una certa regola. Ma così come sarebbe assurdo presentare Huron a uno psichiatra esperto in disturbi del linguaggio, altrettanto assurdo sarebbe supporre che un afasico o dislessico abbiano soltanto bisogno che gli si spieghi una regola semantica o sociale. Le regole che gli mancano, si può convenire, non sono regole che si possono seguire o non seguire. E tuttavia sono una parte della comprensione, sebbene non spieghino tutta la comprensione (p. 175-176).

Tra le chiarissime pagine di questo notevole saggio, notevole per respiro e densità, troviamo una definizione la cui verità si mostra nell’opera stessa; pertanto, se è vero, infatti, che «il fenomenologo è colui che osserva la realtà e il divenire con occhi spalancati, con un atteggiamento in cui si mescolano meraviglia, candore e gioia per la scoperta di un mondo nuovo, come se apparisse per la prima volta agli occhi della mente»¹, allora Biuso stesso è l’incarnazione di questa definizione, giacché al metodo fenomenologico si richiama ed attiene, mostrando con le sue parole la gioia della conoscenza, la meraviglia che conduce al filosofare, il tutto visto con gli occhi della mente, ossia, stando al testo, con gli occhi fluenti della temporalità, la quale, offrendoci il mondo, proprio per questa ‘apertura’ permette di scoprircelo sempre rinnovato.

Il procedere di Biuso è fedele alle premesse: una spirale che ripete spesso i risultati raggiunti alla luce delle nuove argomentazioni, aggiungendovi sempre qualcosa, in un linguaggio chiaro e in un andamento mai pedante, capace di far scorgere l’essenza di svariate teorie anche quando solo accennate nel breve spazio di un paio di pagine.

Il saggio si divide in quattro capitoli. Il primo titola: Una storia della mente, e non si tratta di una tra le tante storiografie più o meno esaurienti, più o meno didattiche o noiose dell’anima o della mente; piuttosto è quella che potremmo definire una visita guidata, neanche troppo rigorosamente cronologica, attraverso alcuni temi e problemi emersi lungo i secoli nella storia del pensiero. Perché se è vero che la filosofia della mente «non può presumere di fare tabula rasa di una tradizione millenaria fuori dalla quale essa non ha, semplicemente, senso»², è altrettanto vero, seguendo la visione schopenhaueriana e che Mazzarella fa propria aggiungendo un accento sull’Oggi, «l’umano non è riducibile esclusivamente a storicità, la quale assume il suo significato più proprio, e naturalmente prezioso, solo se coniugata alle sue radici non storiche»³.

Prova ne sia che nelle ultime pagine di questo primo capitolo comincia ad emergere chiaramente la prospettiva di Biuso, in un ambito, dunque, già spiccatamente teoretico e non più storico.

La seconda parte ha nome Il corpo dentro il mondo, ad indicare già da questo la costitutiva coappartenenza di mente e mondo, come già sapeva Heidegger e come ha mostrato Francisco Varela. Quindi giungiamo al capitolo più esteso, ossia Decifrare il tempo, in cui è racchiuso il cuore pulsante del saggio, dove tra le altre preziose analisi troviamo un’ampia trattazione del tempo in tutte le sue forme e più precisamente: il tempo cosmico, fisico, convenzione, sociale, psicologico, somatico, genetico, antropologico e infine il tempo-mente. Conclude il saggio il capitolo Intelligenze artificiali, ibridazione, finitudine temporale, dove la possibilità di valicare gli attuali limiti umani è collocata all’interno della struttura umana stessa, nella consapevolezza che oltre il corpo non si può mai andare.

Il disegno appena tracciato è volutamente breve e per accenni, in quanto tale articolazione è solo lo sfondo, o per meglio dire la cornice entro cui il pensiero di Biuso si snoda in maniera affatto unitaria. L’intero volume, ebbene, si configura come un tentativo informato e ben argomentato per veicolare «il concetto fondamentale – la cronosemantica»⁴ di cui è intessuto ogni passo, per un versante o per un altro, dell’intero saggio. A tale unitarietà fa da riscontro l’intenzione di andare oltre ogni forma di dualismo (mente/corpo, mente/mondo, soggetto/oggetto, natura/cultura), ma non per far prevalere l’uno o l’altro termine della coppia, come accade nei monismi, bensì per pensare l’interezza che sta prima di ogni frammentazione e di tutti i tentativi di ricondurre all’uno a posteriori. A questo riguardo, una similitudine indicativa e che ricorre più volte è quella che assimila la mente e il cervello alla maniera di comportarsi della luce: «Mente e cervello non sono in contrapposizione poiché costituiscono lo stesso processo osservato a due diversi livelli di funzionamento, percezione, spiegazione, in modo analogo a quanto avviene con la luce che può essere descritta in maniera sia corpuscolare sia ondulatoria»⁵.

Cronosemantica non significa altro che la mente è sostanziata dai significati; o, per dirla con una formula meno breve, essa è la funzione ove il tempo diviene consapevole di se stesso e s’impregna di significati, intendendo ‘impregnarsi’ alla lettera, ossia rendersi pregna. L’indagine così puntuale, è il caso di dirlo, del tempo mostra che tutti i tempi presi in esame sono possibili a partire dalla costitutiva temporalità della mente. La portata temporale pare assimilabile al termine tecnico fluviale, per cui dalla sorgente che si nutre dell’acqua celeste si giunge alla foce del tempo antropologico in cui «la complessità delle forme temporali trova una prima sintesi»⁶, prima di sfociare nel mare della temporalità mentale, la forma del tempo che Biuso indaga e che dice essere intessuta di tutte quelle che ha esposto «ma si colloca nella dimensione specifica della coscienza poiché la mente è nella sua più propria natura tempo consapevole di se stesso, del proprio rimanere nella memoria, del suo passare come finitudine, del suo orizzonte di possibilità aperta al futuro, del suo esserci nel presente»⁷.

In questa definizione della mente, chiara quanto mai, sono due gli aspetti da rimarcare: il primo è la corporeità, la quale mostra tutta la propria gloria e potenza, ma anche decadenza, intrecciandosi strettamente al tema della memoria e dei ricordi. Il corpo conserva tutti i ricordi, è la memoria stessa fattasi carne, prova vivente che la mente non è localizzata in qualche organo o parte specifici del corpo, ma è diffusa in tutto questo corpo stesso. Tuttavia, se questo è vero, se cioè il corpo è l’incarnazione della mente allargata, che si connette con l’infosfera, la teriosfera e la teosfera, v’è da considerare il risvolto della medaglia, ossia l’aspetto per cui il corpo è il limite del percepibile, dove questo limite è costituito da ciò che la funzione ‘mente’ può conoscere; tra le tante, tutte coerenti, definizioni che Biuso dà della mente troviamo infatti questa: «si potrebbe dire che la mente rappresenta una sorta di forma a priori della corporeità che consente di scorgere nel mondo fisico solo il fenomeno, ciò che di questo mondo serve alla sopravvivenza del corpo umano, mentre ogni elemento che non sia funzionale alla scopo rimane una sorta di noumeno invisibile o almeno non visto»⁸.

L’altro aspetto cui accennavo è che questo fluire temporale può trovare talvolta dei momenti di tale pienezza ed intensità come se fosse tutto presente e l’attimo condensasse il tempo in una parvenza di eternità. Nonostante e al di là di qualunque definizione neurologica, è il déjà vu a costituire tale pienezza, tale intreccio di passato e presente, «come se il dolore e la gioia cominciassero ad apparire così potenti da essere superiori al tempo stesso, quindi eterni»⁹; Biuso precisa che non si tratterebbe dell’eternità intesa come infinita durata temporale, così come intesa dal cristianesimo e dalla modernità; bensì è un’eternità atemporale, posta fuori dal tempo, in cui la pienezza trasborda e l’attimo si vuole eterno; da questa potenza dirompente ne viene il senso del ‘presente’: «che anche un solo istante di vita ci regali il desiderio che l’attimo diventi eterno (non trascorrendo né ritornando), conferma che il presente è appunto tale, cioè un dono fatto di pienezza ontologica»¹⁰. È il mito del Faust che si compie, con l’essenziale differenza, si badi bene, che la dannazione è mutata in benedizione; di contro al faustiano protrarsi infinito delle esperienze (ossia del tempo), qui è l’istante reso assoluto atemporalmente, con la conseguenza che l’ente si è ‘perfezionato’. È il tempo che non ha più tempo per sé; è l’irrompere della perfectio, con la quale, si potrebbe obiettare a Biuso, si sconfina, territorialmente, nell’ambito della spazialità. È il tempo in estasi.

Tornando più da presso al testo, da questa plenitudo credo sia opportuno ritornare alla prima forma del tempo, ossia il tempo cosmico, caratteristico delle civiltà antiche. In questo scorcio si svela pure la concezione greca, la cui analisi del tempo «si presenta estremamente ricca, differenziata e tuttavia assai coerente»¹¹. Biuso ci mostra l’affascinante prospettiva secondo cui all’origine della mitologia v’è un fenomeno sconcertante, ossia quel movimento ad X (non a caso l’iniziale di χρονος) che compie la Terra ogni 25.920 anni: la precessione degli equinozi. L’inclinazione dell’asse terrestre, com’è noto, produce tale moto e fa sì che l’equatore celeste e l’eclittica non coincidano. Da questa discrepanza, secondo gli antichi, da questo «uscire dai cardini del Tempo»¹² deriva ogni distruzione ed ogni male.

L’analisi greca delle caratteristiche del tempo è così descritta¹³: 1) nessuna distinzione tra ontologia, antropologia, etica; 2) eternità non come durata infinita, ma intesa fuori dal tempo; 3) contrapposizione ed al contempo legame (in Platone) tra il tempo-χρονος, che sostituisce gli enti con altri in un processo senza fine, e il tempo-Aιων, immobile, perfetto, archetipico; 4) il legame aristotelico tra il tempo interiore e il movimento universale; 5) duplicità della visione gnostica del tempo come gabbia del divenire e come «riscatto che altro non è se non un ritorno alle ragioni ultime della propria esistenza, libera dal tempo poiché in realtà lo precede».

Oltre queste analisi, forse, non è possibile andare se non nella direzione olistica per cui nessuna sfaccettatura deve essere esclusa, ma anzi percorrendo la strada filosofica deve esserne accettata ed accertata la compresenza verificando tali assunti nel contesto ibridativo che pur connaturandoci si è ancor più affermato nella nostra epoca. Per tale motivo, infatti, la filosofia della mente può rivelarsi filosofia in senso pieno ed integrale e la domanda fondamentale, anche a fronte dell’intelligenza artificiale, rimane quella socratica. La conoscenza di sé, in senso lato, in quanto in quel ’sé’ è compreso l’essere umano, non può prescindere dalla finitudine dataci dall’ineliminabile corporeità. Molto probabilmente, dunque, Biuso ha ragione nel dire che quello che egli propone di chiamare GED, ossia ‘Grande essere digitale’ e che rappresenta «la forma nella quale [...] i corpi e le intelligenze si fonderanno in una connessione continua di memoria operativa, database conservativi e comunicazioni in tempo reale»¹⁴, che tale GED, perciò, non sarà costituito da robot divenuti coscienti o dal realizzarsi degli obiettivi di quella che viene chiamata ipotesi dell’Intelligenza Artificiale forte; piuttosto esso sarà costituito «da quella fusione di biologico e protesico che l’umanità è da sempre»¹⁵.

Il pensiero di Biuso, dunque, approda ad una visione sostanzialmente aperta e molteplice dell’identità umana, partendo da un approccio fenomenologico che tuttavia si riserva di criticare Husserl per la poca attenzione prestata al corpo, il quale è invece «lo spazio fisico e fenomenologico nel quale la mente e il tempo si toccano nel punto esatto del ricordo»¹⁶; identità che però non consente di procedere oltre e deve essere presa, per parafrasare un motto husserliano, come si dà ma anche soltanto nei limiti in cui si dà. L’essere umano è dunque sospeso tra il desiderio irraggiungibile dell’oltrepassare il tempo e la consapevolezza della propria finitudine; nonostante la sua radice, l’ibridazione, secondo Biuso, non si deve mai collocare nella hybris che nega l’essenzialità del corpo e con ciò la finitudine; il cyborg è e sarà anch’esso, o meglio anche lui stritolato dal platonico Mulino del Tempo, fosse solo perché il cyborg siamo noi, crocevia di natura e cultura, da sempre ibridati.

La famosa definizione del Timeo (37 d) che vede il tempo come «immagine mobile dell’eternità» è sciolta da Biuso nei seguenti termini: «il tempo come susseguirsi di istanti – χρονος – è un riflesso inevitabile e dinamico del tempo come stabilità – Aιων»¹⁷. In questa duplice natura del tempo si colloca la vita dell’uomo, incapace di coniugare inizio e fine, perché incapace di cogliere il tempo come stabilità. Eppure è questa per Biuso (e, modestamente e per quanto valga, per me anche se forse in senso diverso rispetto all’autore) la filosofia: «lasciare che il Sé pulsi di ciò che lo intesse, la forza dell’Aιων, del Tempo»¹⁸. In questo pulsare, a mio avviso, è la stabilità del Tempo oltre il tempo, ove si spalanca la simultaneità¹⁹, l’immagine immobile del disfacimento dei corpi che non vivono più²⁰.

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1A. G. Biuso, La mente temporale. Corpo Mondo Artificio, Carocci, Roma 2009, pag. 85.

2Ivi, pag. 21.

3Ivi, pag. 97.

4Ivi, pag. 254.

5Ivi, pag. 21. La similitudine ritorna, per esempio, anche a pag. 207: «si può ipotizzare che ulteriori studi arriveranno a mostrare che la complessità del pensiero umano è fatta di una duplice natura continua e discreta, come la natura della luce è insieme ondulatoria e corpuscolare».

6Ivi, pag. 173.

7Ivi, pag. 174.

8Ivi, pag. 59.

9Ivi, pag. 146.

10Ibidem.

11Ivi, pag. 183.

12Ivi, pag. 154.

13Cfr. ivi, pag. 183-184; io le darò in maniera più sommaria.

14Ivi, pag. 253.

15Ibidem.

16Ivi, pag. 197.

17Ivi, pag. 183.

18Ivi, pag. 267. La frase precedente recitava: «Questo è la filosofia, lasciare che la Mente/Corpo fluisca nel Mondo in una varietà di espressioni, incontri, ibridazioni, nelle molteplici forme naturali-artificiali di cui si compone».

19È nota la differenza sostanziale di spazio e tempo; come dice Biuso stesso, nel contesto dell’analisi del tempo convenzione: «lo spazio è simultaneo, il tempo è successione» (ivi, pag. 165).

20In una discussione con Davide Dell’Ombra si parlava della pace. Egli sosteneva che la pace è l’unica cosa morta di certo. Io, con i miei vezzi da Sileno, ribattei che la pace ha fatto la cosa migliore: non è nata, non è stata mai, è nulla. In questo non essere nati ed essere morti pulsa flebilmente la pace, la stabilità immobile dell’Aιων.

Se si potesse dare una definizione convincente della realtà matematica,
si risolverebbero molti tra i problemi più difficili della metafisica.
Se si riuscisse a includervi la realtà fisica li si sarebbe risolti tutti.

Godrey H. Hardly

Un incontro tra il rigore del saggio, gli estri dell’intuizione poetica e l’intricata fluidità del romanzo giallo; un’alienazione nel mondo (per taluni) ideale e astratto della formalità logica, nel fantastico regno delle Idee universali necessariamente perfetto dunque lontano dal suo gemello opposto in cui consumiamo il quotidiano. Un percorso a ritroso nella vita di quel giovane logico di Brno che a soli ventiquattro anni mise in crisi il mondo logico-matematico con un teorema insuperato ed insuperabile. Ecco cos’è I demoni di Gödel. Logica e follia di Pierre Cassou-Noguès (Bruno Mondadori, Milano 2008, pp. 253): un viaggio nella vita di Kurt Gödel, un giallo tra fobie, inquietudini, ansie e donne; demoni, angeli e numeri, tutto non casualmente posto, bensì meravigliosamente armonico, curato e ben costituito grazie al continuo supporto e la minuziosa analisi dei testi gödeliani e le ottime capacità espositive dell’autore. Di più: I demoni di Gödel è l’analisi dell’esistenza e dell’esistente, un fascinoso percorso in un mondo perfetto, incorruttibile e così profondamente razionale da condurre a “follia” ogni uomo che per sorte abbia avuto la (s)fortuna di esperirlo. Che sia questo il destino del razionalista?

Il saggio è diviso in cinque brevi, forse non troppo agili, capitoli: il primo dedicato ad una descrizione sommaria, ma ben curata, della vita di Gödel (La follia di Godel); il secondo a quella realtà non empirica nella quale sembrava vivere il logico stesso, troppo convinto che i suoi interessi filosofici non potessero essere ben accolti dallo spirito neopositivista del tempo per essere pubblicati (La realtà degli oggetti immateriali); il terzo al Teorema che valse a Gödel la fama di logico più importante della storia, secondo solo ad Aristotele (L’incompletezza); il quarto, una breve digressione su Emil Post (come recita bene il titolo, Il caso Post: una breve digressione), semi-dimenticato nella storia della logica sebbene la sua sia un’opera tanto vicina a quella di Gödel stesso; infine il quinto, un capitolo interamente dedicato alla metafisica gödeliana (Elementi di metafisica), in stretta continuità sia con il primo che con il terzo capitolo. Il testo, com’è chiaro già dal titolo e dall’articolazione dei capitoli, non è dunque l’ennesimo sulla spiegazione, dimostrazione e, soprattutto, interpretazione del Teorema. Non è l’introduzione all’incompletezza, piuttosto è una seria valutazione del pensiero e della vita di Gödel, nella quale la logica viene ad assumere una parte certo cospicua ma non assoluta.

Con la pubblicazione del volume al lettore italiano viene aperta, forse per la prima volta, la possibilità di considerare l’interezza della filosofia gödeliana e non più solo qualche sparuta citazione, nei testi più insoliti, volta a difendere la tesi più trita.

Il Gödel che emerge come fantasma riportato sulla Terra dalla memoria dei lettori e dai frequenti richiami ai suoi scritti, è molto più attento alle conseguenze metafisiche del suo teorema che a quelle matematiche, affascinato, rapito dall’incredibile mondo numerico, tanto da pensarli come prova ineluttabile dell’esistenza di Dio e degli angeli. La “follia” dunque della logica: non una patologia necessitante cure e particolari attenzioni mediche, piuttosto la “follia” del visionario, di colui che, a differenza dei più, riesce a vedere con occhi sempre nuovi non contaminati dai pregiudizi del sociale e – perché no? – della scienza. E per questo sembra, a ragione, “folle”: è il ribaltamento della “normalità” del senso comune.

Alla base del pensare gödeliano c’è la convinzione che il mondo sia profondamente razionale e non ci sia spazio per la casualità: è la monadologia del filosofo che più di ogni altro ha influito sul suo pensiero, Leibniz appunto, a convincerlo che tutto sia armonicamente costituito e rispetti leggi necessarie, perfette, divine per l’esattezza. Ma se Dio avesse sbagliato qualcosa nei suoi progetti? Forse le monadi potrebbero uscire dalla loro maestosa armonia e ribellarsi ai corpi che dinamicamente costituiscono: allora esse avrebbero il potere di uccidere, di disintegrare i corpi e con essi la realtà. Le fobie del logico sono le conseguenze dirette di un eccessivo spirito di razionalità, un razionalismo esasperato perché lì dove la conoscenza avverte la sua fallibilità, allora si apre lo spazio per l’indeterminato.

È il 26 agosto del 1930, Gödel ha solo ventiquattro anni quando, al caffè Reichsrat di Vienna, annuncia quella scoperta che andrà solo a consolidare la già avviata crisi sui fondamenti della matematica aperta anni prima da Russell sull’opera di Frege e che aveva portato Hilbert a voler dimostrare la completezza del sistema matematico, dunque dell’aritmetica elementare come sua costituente. Cassou-Noguès presenta brevemente e piuttosto informalmente il Teorema d’Incompletezza, con una lunga discussione sui sistemi formali e la macchina di Turing. Se il pensare gödeliano implica che necessariamente tutto debba poter essere conosciuto, eppure l’uomo sperimenta l’incompletezza dei sistemi conoscitivi, cosa resta del razionalismo a fondo le sue stesse tesi? È se è possibile che la matematica sia non la creazione divina, bensì la sua stessa essenza come poter manipolare simboli tanto estranei alla mente umana? È possibile conoscere solo ciò che creiamo deliberatamente, pertanto un oggetto che conosciamo solo in maniera imperfetta, o presuppone un materiale esterno a cui deve la sua origine, oppure rinvia a processi di creazione in una parte inconscia della nostra mente. Gödel sembra minare a fondo e distruggere le fondamenta del suo stesso credo: per quanto si possa infatti dire sul Teorema, resta che il suo autore fu profondamente turbato dalle conseguenze logiche che esso implicava. Se gli enti dunque postulati dalla matematica e dalla logica fossero determinazioni umane, allora essi sarebbero conoscibili in tutte le loro conseguenze e i loro sviluppi, ma dato che qualcosa travalica i nostri sforzi conoscitivi, evidentemente non siamo noi gli autori del mondo numerico. I numeri e gli angeli abitano un mondo a parte, un cielo d’idee al di sopra del mondo sensibile, così come i corpi abitano quello sensibile.

La sua metafisica era forse davvero l’indizio della “follia”, ma adesso che anche la logica è dalla parte degli angeli, di Dio e dei demoni, di monadi che prendono il sopravvento sul loro creatore, Gödel si sente fortemente turbato. D’altra parte, è davvero strano pensare come un teorema di logica matematica abbia potuto mettere in crisi un “paradigma” tanto consolidato nella storia del pensiero, ossia la completezza della matematica, e insieme contribuito ad alimentare la “follia” dei suoi cultori. Qualcosa che “si limita” ad asserire che ogni sistema formale tanto ampio da poter assiomatizzare al suo interno l’aritmetica elementare se è coerente non è completo, dunque non è altresì capace di dimostrare la sua stessa coerenza in virtù di ragionamenti che si esprimono nel sistema stesso ha cambiato la storia di tanti. Ma il dilemma è «forse la prima proposizione rigorosamente provata a proposito di un concetto filosofico»¹. Se dunque esistono proposizioni indecidibili, all’interno di ogni sistema formale e coerente, quale posto assume il razionalismo gödeliano? La mente deve necessariamente risolvere tutti i problemi che è capace di porsi.

Sono questi i problemi che fanno della letteratura su Gödel una contorta interpretazione e reinterpretazione di ciò che il logico volesse significare senza troppe spiegazioni. Ognuno sembra “tirarlo” dalla propria parte e in tutto questo il volume ha il merito di non sbilanciarsi in troppi, arguti e banali commenti senza aver prima analizzato dovutamente i testi stessi di Gödel che, ricordiamo, tacciono per lo più dimenticati e impolverati negli archivi dell’Institute for Advanced Study di Princeton.Volendo dunque restare alle carte, egli credeva necessaria una “rivoluzione” all’interno della matematica perché fosse non fondata sulla meccanicità del ragionamento ma sulla potenza dell’intuizione. Se il cervello è niente meno che una macchina di Turing, un sistema formale (quindi incompleto) capace di processare un numero finito di informazioni grazie a regole interne di manipolazione (un numero finito di assiomi), la mente eccede ogni riduzionismo, dacché in virtù di “qualcosa” è capace di risolvere l’indecidibile (gödeliano). Edgar Allan Poe in Mellonta Tauta immagina un uomo del futuro che ami prendersi gioco dei suoi avi (ossia degli uomini del XX secolo), i quali rigorosamente rifiutavano ogni proposizione che non venisse dal metodo dell’a priori (deduttivo), o dell’a posteriori (induttivo), come se non conoscessero assolutamente niente dell’intuizione. Gödel è della stessa idea, ovvero che sia possibile superare l’incompletezza della matematica solo attraverso una sua reinterpretazione intuitiva, che la nostra sia dunque solo una tappa preliminare nel cammino della conoscenza: la nostra matematica non è un rispecchiamento del divino, non descrive un mondo ideale, piuttosto riproduce, per quanto possibile, il pensiero di Dio stesso. È tutto straordinariamente spaventoso negli incubi della vita gödeliana.

Tuttavia, ecco il punto, è impossibile che qualcuno operi tale rivoluzione matematica, perché il cervello umano è un sistema formale (incompleto), dunque capace di procedere solo per sistemi incompleti e necessariamente ogni attività umana è dettata dalle potenzialità del cervello stesso.

Nessun formalismo [...] può abbracciare la totalità del pensiero astratto. [...] Nessun formalismo che sappiamo esprimere pensieri corretti (e solo pensieri corretti) può cogliere tutto il nostro pensiero astratto².

Ma se la mente oltrepassa ciò è necessario che il suo sia uno sviluppo che avvenga solo dopo la morte, in un’altra vita: uno sviluppo infinito e un’intuizione assoluta, capace di rilevare in un colpo solo l’universo matematico, sarebbero impossibili nel normale funzionamento della natura creata. Se Gödel tuttavia è erede della metafisica di Leibniz, allora Dio non può lasciare che tutto finisca al momento della morte, ma soprattutto il divino artefice non può essere un ingannatore e deve poter rimediare all’incompletezza logica del mentale umano garantendoci la vita eterna, una visione immediata della totalità e della verità. Resta aperta un’altra possibilità, quella del goethiano patto tra l’uomo e il demonio e dunque una conoscenza della verità non rimandata ad un’altra vita, bensì posseduta nella pienezza del tempo. È il Faust ricordato nelle corrispondenze con la madre a inquietare l’animo del logico. E se Dio perseguitasse i logici che cercano la Verità?

A differenza di Gödel, Emil Post patì davvero la follia, tanto da aver passato più tempo in clinica, sotto sedato con continue sedute di elettro-shock, che dietro la cattedra. Se il Teorema di incompletezza dimostra l’esistenza di proposizioni indecidibili per l’aritmetica dunque per la matematica, il progetto di Post è di gran lunga più ambizioso, tanto quanto irrealizzabile e irrealizzato: dimostrare l’esistenza di proposizioni assolutamente indecidibili. Gödel non ne fu mai pienamente convinto, il suo razionalismo impediva esiti tanto estremi di pensiero. Ma Post fu sfortunato, Gödel sembrava aver dimostrato un teorema insuperabile e il giovane Alan Turing aveva definito il pensiero finito e formale, progetto al quale anche Post lavorò duramente. La breve digressione di Cassou-Noguès non è tuttavia la storia di un fallimento, bensì quella di un folle amante della vita e del sapere e che forse come tutti gli innamorati finì la sua vita nella speranza di possedere quell’altrui vita desiderata mai interamente posseduta, la verità in questo caso. Abbiamo ragione dunque di credere che il Teorema di incompletezza e il progetto dell’indecidibilità assoluta di Post rappresentano, insieme, la massima aspirazione alla Mathesis Universalis di Leibniz e la costante consapevolezza della sua impossibilità.

La riflessione sulla vita è necessariamente una riflessione sul tempo, tanto quello dell’esistenza, quanto quello che la Teoria della Relatività einsteiniana ha brillantemente disfatto: il tempo si costituisce solo nel rapporto tra l’osservatore e l’osservato. L’universo gödeliano è immobile, fuori dal tempo – categoria (umana) del pensare il reale razionale e sistematico – e che tuttavia consente la possibilità di un viaggio a ritroso nel suo più intimo ventre: se l’universo non conosce tempo, allora nulla diviene, nulla scompare in senso assoluto. Anche qui Gödel è poco chiaro, si contraddice asserendo prima la possibilità del viaggio, poi l’impossibilità tecnica (come raggiungere la velocità della luce?) in un universo che di per sé si lascerebbe attraversare da “viaggiatori temporali”. Per quei paradigmi sul viaggio nel tempo a cui la letteratura fantascientifica ci ha abituato, sarebbe impossibile per qualsiasi soggetto modificare la vita, o semplicemente interagire con un altro soggetto in un altro mondo passato: la totale determinazione del reale esclude ogni modificazione non prevista.

E se il libro è, come accennavo inizialmente, un incontro non può non chiudersi con l’incontro stesso: uno strano individuo che atterra all’«International Agency for Space and Time Travel» spiega all’autore del testo di aver vissuto – in un dialogo che insieme a quello introduttivo è emozionante, avvincente, romanzesco, incredibile, forse il culmine della prosa di Cassou-Noguès – quella stessa vicenda un indefinito numero di volte e che tutto indefinitivamente si ripeterà come un eterno viaggio nell’illusorietà del fluire temporale. Come se il lettore debba prima faticare attraverso l’incompletezza logica e la metafisica degli angeli e dei demoni ed insieme a lungo attendere per quell’incontro atteso in cui lo stesso protagonista del libro si svelerà ai suoi lettori. E come tutti gli incontri anche quello con Gödel regala una meravigliosa possibilità: lasciare che esso modifichi la percezione della vita e con essa della realtà, o lasciare che passi via, inosservato. E se qualcuno pensasse che in fondo non ci sia nulla da imparare dalla “follia” di un logico, allora questa è proprio la ragione per leggere ancora un libro in più.

Suggestionati forse dalla lettura del testo, sembra quanto mai lecito credere che se fin dagli anni della sua diffusione il Teorema d’incompletezza fosse stato accompagnato dalla summa del pensiero gödeliano e ad esso giustamente associato, forse non ne sarebbero state avanzate le più estrose interpretazioni, né tanto meno si sarebbe configurata una così netta distinzione tra il teorema, oggetto del culto³ di generazioni di logici, e la sua filosofia, erudizione per filosofi perdigiorno. Forse allora che in fondo anche Cassou-Noguès ha voluto scrivere sul teorema, facendo però, a differenza di molti, una lunga premessa (il libro intero) per poterlo meglio comprendere, non alla luce di un nuovo formalismo in cui esprimerlo, bensì attraverso i sentimenti e le inquietudini che erano proprie di Gödel. Se nonostante le attente 253 pagine e la ben articolata, romanzata, trattazione, il testo sembri mancare nel fornire al lettore quella chiave d’accesso al pensiero del logico, che di fatto renderebbe più facile l’interpretazione dei suoi lavori, più che di Cassou-Noguès il demerito – se così vogliamo chiamarlo – è proprio di quel genio folle e terribile tanto assorto nei suoi patimenti da dimenticare di lasciare, a noi posteri, un’attenta visione della sua vita. Pensieri contraddittori, frasi sconnesse dalle altre, prive di senso, periodi in cui sembra prevalere una tesi, altri in cui è l’opposta a far da padrona. Un labirinto quella vita, alla quale sembra mancare ancora un’uscita.

È pur vero che la polvere sia abbondantemente caduta sulle sue carte, ma volutamente Gödel ha nascosto, ancora in vita, gli appunti filosofici e chissà forse, convinto razionalista quale era, nell’idea che i tempi a lui contemporanei non fossero ancora maturi per la rivoluzione matematica e dunque nella speranza che in un periodo a lui posteriore gli uomini, così come quelli di Mellonta Tauta, avessero abbandonato la rigidità degli schemi di pensiero e fossero spediti, non nella ricerca, ma nell’intuizione della verità. E se dunque oggi i tempi fossero maturi, allora da qualche parte del mondo qualche “folle” giocherebbe con demoni e teoremi, ma l’incompletezza ha distrutto la premessa razionalista da cui ha preso le mosse, la possibilità di superarla, dunque i tempi non saranno mai abbastanza maturi per l’intuizione logica. Essa non è propria del temporale.

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1 Carte di Gödel, 8c, 117, item 040394 in P. Cassou-Noguès, I demoni di Gödel, cit., p. 108.

2 Lettera a G. Günter (1955), in K. Gödel, Collected Works, vol. IV p.521, cit. in Pierre Cassou-Noguès [2008] p. 110.

3 Scherzosamente Piergiorgio Odifreddi ama dire che Gödel è il Dio dei logici: God – El, ossia “Dio” in inglese ed ebraico.

Se poniamo mente alla cognitività umana, ovvero al livello specie-specifico di complessità che essa attualmente esibisce e alle abilità di cui è costituita, come non domandarsi se tutto questo sia frutto dei soli meccanismi di variazione genetica e selezione naturale? Michael Tomasello (Le Origini Culturali della Cognizione Umana, trad. it. di M. Ricucci, Il Mulino, Bologna 2003) sostiene che la soluzione all’enigma posto dalla comprensione della cognitività umana contenga anche altre importantissime variabili, ed una in particolare. Tenuto conto che il tempo evolutivo che separa la nostra specie dalle grandi scimmie antropomorfe (rispetto ad un comune antenato) è di soli sei milioni di anni, bisogna comprendere come in questo tempo relativamente breve la specie umana abbia messo in moto una vera e propria rivoluzione cognitiva, la quale si manifesta in abilità del tutto specie-specifiche, come inventare e mantenere comunicazione, strumenti, forme di rappresentazione simbolica e artefatti culturali complessi e condivisi. Secondo l’autore «vi è un solo meccanismo biologico noto che possa produrre in così breve tempo cambiamenti comportamentali e cognitivi come questi: [...] la trasmissione sociale o culturale, che opera su scale temporali inferiori (rispetto alla filogenesi)» (Ivi, pagg. 21-22).

L’idea che informa tutto il testo è che un solo adattamento biologico abbia prodotto nell’uomo una nuova forma di cognizione sociale, abilitando processi culturali i quali non fanno sorgere nuove abilità cognitive, bensì volgono le preesistenti (che l’uomo condivide con gli altri primati) verso nuovi esiti, inserendo la cognizione umana in una dimensione altamente sociale e collettiva, per il resto sconosciuta al resto del mondo animale. L’adattamento biologico in oggetto è la “comprensione dei conspecifici come essere intenzionali al pari del Sé”.

In che modo la cognizione dell’uomo differisce da quella degli altri primati?

La personale risposta dell’autore a questa domanda si va dispiegando per il testo attraverso due direttrici fondamentali: innanzitutto la riconsiderazione sotto una giusta luce delle cosiddette forme culturali presso i primati non umani, soprattutto gli scimpanzé; secondariamente una riconsiderazione del ruolo dell’ontogenesi nella costituzione delle specifiche abilità cognitive umane.

Tra tutte le scimmie antropomorfe, quelle che sono state ritenute avere forme “culturali” più complesse ed evidenti sono gli scimpanzé (Pan troglodytes), i quali hanno una serie di tradizioni comportamentali popolazione-specifiche che vengono tramandate di padre in figlio, riguardanti l’uso di segnali, di strumenti, e alcuni gusti alimentari. La trasmissione di forme culturali si fonda sull’imitazione e lo scopo di Tomasello è dimostrare che presso gli scimpanzé siano in atto altre forme rispetto all’apprendimento imitativo, e che per questo non si possa parlare di fenomeni culturali così come sono generalmente intesi per gli esseri umani. Il discrimine fondamentale da cui discende l’impossibilità di imitazione presso i primati non umani è che essi non colgono l’intenzionalità sottesa delle azioni, per cui sostanzialmente apprendono attraverso l’emulazione ed eventualmente sono protagonisti di “ritualizzazione ontogenetica”. Nell’apprendimento emulativo lo scimpanzé eccelle nel cogliere le proprietà dinamiche di un oggetto, scoperto attraverso l’uso che ne fanno gli altri, ma non risulta in grado di apprendere una strategia comportamentale in quanto tale; un esempio su tutti, rispetto a questo tipo di apprendimento, è il famigerato lavaggio delle patate presso alcune famiglie di macachi giapponesi.¹ Nella ritualizzazione ontogenetica, cui si fa riferimento soprattutto nello studio della comunicazione gestuale tra gli scimpanzé, «due individui creano un segnale comunicativo modellando l’uno il comportamento dell’altro attraverso la ripetizione di una interazione sociale» (Ivi, pag. 50), ma anche qui senza un’interpretazione del comportamento degli altri in termini di distinzione mezzi/scopi.

L’apprendimento imitativo sancisce un altro livello di consapevolezza intenzionale, per cui il soggetto vede al di fuori di sé un’azione (comprendendone lo scopo sotteso) e riproduce quel comportamento, essendo dotato dello stesso scopo di colui che l’ha eseguito.

È abbastanza significativo che le uniche forme di apprendimento imitativo che la letteratura annovera per quanto riguarda gli scimpanzé siano state osservate in soggetti iperesposti alla cultura umana, ovvero in scimpanzé appartenenti a colonie allevate in cattività, continuamente in rapporto con sperimentatori umani e con la comunicazione linguistica². Negli ambienti umani gli scimpanzé sono protagonisti di una “socializzazione dell’attenzione”, continuamente incalzati da tentativi di attrarre la loro attenzione, stimolando risposte a problemi e creando triangoli referenziali tra l’uomo, la scimmia e una terza entità. Nel loro habitat naturale ci sono cose che significativamente le scimmie non fanno, come indicare o fare gesti esterni a beneficio di altri, esibire oggetti di modo che siano visti, insegnare comportamenti agli altri. Per Tomasello non lo fanno, e mai potrebbero, perché «sono esseri intenzionali e causali, ma non comprendono il mondo in termini intenzionali e causali» (Ivi, pag. 37).

L’apprendimento imitativo, di contro, è la colla della dimensione cognitiva umana, della sua relazione con il mondo e con i conspecifici; solo grazie ad esso (e all’adattamento biologico che lo rende possibile) può esistere l’evoluzione culturale cumulativa tipica della specie umana, la cui forma è quella del cosiddetto effetto “dente d’arresto” (ratchet effect). Questo è l’effetto per cui «alcune tradizioni culturali, con l’accumularsi di modificazioni apportate nel tempo da altri individui, diventano complesse e in grado di far fronte ad una più ampia varietà di funzioni adattative» (Ivi, pag. 56); sostanzialmente esso si fonda sull’innovazione e sull’imitazione. Quando un individuo ha di fronte un artefatto culturale ereditato e una situazione in cui esso non appare del tutto appropriato, accade che egli valuti il modo in cui secondo l’intenzione dell’inventore dovrebbe funzionare e lo modifichi adattandolo alle sue esigenze. Tale meccanismo è lo stesso sia che si parli di strumenti che di linguaggio come anche di altre forme simboliche, e avviene solo perché nell’imitazione umana c’è un alto grado di fedeltà nella trasmissione, ciò permettendo alla nuova variante di non cadere e di essere la base di nuove modificazioni cumulative.

Come si collega tutto questo con l’ontogenesi?

L’ontogenesi è un processo molto differente nelle varie specie animali. Se in alcune di queste è importante che sin da subito i piccoli sappiano cavarsela da soli, al fine di massimizzare le probabilità di sopravvivenza e riproduzione (e ciò spiega anche perché presso gli scimpanzé, ad esempio, non ci sono casi di insegnamento attivo da parte della madre), nella specie umana una lunga ontogenesi che lasci molto spazio all’apprendimento individuale (e soprattutto a forme di istruzione esplicita da parte degli adulti) risulta una strategia vitale. È nel corso dell’ontogenesi che i bambini si appropriano della cultura, ma non come qualcosa di estrinseco e secondario, bensì come elemento essenziale della relazione umana con il mondo. L’organismo eredita anche l’ambiente oltre ai geni e l’essere umano è fatto per vivere immerso in un certo tipo di ambiente sociale, come il pesce nell’acqua; questo ambiente noi lo chiamiamo cultura ed è la “nicchia ontogenetica” specie-specifica in cui avviene lo sviluppo umano. «L’importanza dell’eredità biologica nello sviluppo ontogenetico è sottolineata dalle difficoltà dei bambini autistici, che non posseggono in forma compiuta l’adattamento biologico umano che servirebbe loro per identificarsi con le altre persone, e perciò non hanno un normale sviluppo funzionale come agenti culturali» (Ivi, pag. 252).

Il testo traccia un percorso attraverso le varie tappe dell’ontogenesi nella specie umana mostrando come, sin da piccolissimi, i bambini siano già in grado di esibire un abbozzo di comprensione degli altri, la quale poi si manifesta in maniera esplicita però solo all’età di nove mesi. Da quel momento essi iniziano ad impegnarsi in scene di “attenzione congiunta”. Fino ad allora, tipicamente, il bambino era stato protagonista di interazioni diadiche con oggetti o persone, ma trascurando totalmente il contesto. A nove mesi avviene la rivoluzione della triangolazione referenziale cosciente, per cui si è in grado si seguire, controllare ed orientare l’attenzione di qualcun altro rispetto ad entità esterne. L’attenzione congiunta si configura come la base essenziale per lo sviluppo delle abilità linguistiche, poiché il riferimento linguistico, dice l’autore, è un atto sociale in cui un soggetto tenta di far focalizzare l’attenzione di un’altro su un aspetto del mondo. Tutto questo assume un’importanza profonda in riferimento alla natura specifica dei simboli linguistici umani, i quali sono intersoggettivi e prospettici. La conquista essenziale che l’apprendimento del linguaggio permette è difatti la capacità di assumere molteplici prospettive su un’entità o evento. Ma c’è di più. Acquisire una lingua, qualsiasi essa sia, ha effetti significativi sulla natura delle rappresentazioni cognitive individuali, proprio come la conoscenza percettivo-motoria. Nella comprensione degli oggetti sia fisici che sociali non si può prescindere dalla considerazione di determinati processi socio-culturali e linguistici, ovvero la struttura portante su cui si edifica la cognizione umana. L’ontogenesi di questa attraversa tre fasi, che nel testo sono spiegate dilungandosi minuziosamente sull’emergere delle abilità linguistiche nei bambini, soprattutto attraverso ampio uso di risultati di studi di genere, ma di cui in questa sede è funzionale solo accennare le caratteristiche. L’unica forma di comprensione degli altri che gli esseri umani condividono con gli altri primati ha per oggetto la comprensione dei conspecifici come agenti animati, dotati di movimento autonomo e potere. Anche per questo essi non possono esibire apprendimento imitativo, e come tali essi «possono soltanto emulare i risultati esteriori prodotti dal comportamento e ripeterne la forma sensomotoria» (Ivi, pag. 107). Le altre due forme dipendono dall’adattamento biologico peculiare della specie umana, configurandosi come estrinseche rispetto alla prospettiva cognitiva dello scimpanzé, e sono: la comprensione degli altri come agenti intenzionali, ovvero sia la comprensione del comportamento dotato di scopo, sia la capacità di attirare e seguire l’attenzione altrui (che si sviluppa tra i 9 e i 12 mesi); ultimativamente la comprensione degli altri come agenti mentali, ovvero la piena consapevolezza che in essi ci sono sia processi attentivi e intenzionali che sfociano nel comportamento manifesto, sia credenze che possono anche non trovare riscontro nel comportamento, pur influenzandolo (che si compie definitivamente intorno ai 5 anni).

La pratica attiva dell’interazione discorsiva è ciò che permette in definitiva l’emergere di queste abilità, per cui il bambino scopre prospettive sul mondo differenti rispetto alla propria, approfondendo la sua conoscenza soprattutto nei casi di interruzione, ripristino, negoziazione del significato, che conducono alla “riformulazione delle rappresentazioni”³. In altre parole, la crescente capacità di vedere un’entità da più prospettive simultanee e la capacità di riflettere sui propri processi intenzionali a livello comportamentale e cognitivo, oltre che di ridescriverli a livello rappresentazionale, è ciò che permette al bambino di poter fruire le conoscenze di cui il proprio ambiente è foriero.

La prima cosa che s’incontra sfogliando il testo di Tomasello è una frase di Charles Sanders Pierce, che recita: “Tutte le maggiori conquiste della mente sono state al di là delle possibilità di individui isolati”. Credo che questa citazione non apra casualmente il testo ed esprima il punto di vista dell’autore sull’importanza della dimensione sociale nella vita umana, sulla sua strutturante pervasività dal punto di vista cognitivo, sull’approfondimento teorico inerente al rapporto osmotico della mente individuale con l’ambiente, nel corso dell’ontogenesi.

Nelle intenzioni di Tomasello questo libro vuole disegnare una strada complementare per lo studio della cognizione umana, senza cedere a quello che egli chiama “facile determinismo genetico” – poiché, come si afferma nelle ultime battute, i geni raccontano una parte importante della storia dell’evoluzione cognitiva umana, forse la più importante, ma non tutta la storia -, e ribadendo il concetto che non esiste una natura umana indipendente dalla cultura, poiché, per definizione, la natura umana è culturalmente situata.

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1 Cfr. Kawamura, S., The process of sub-culture propagation among Japanese macaques, in «Primates», 2, 1959, pagg. 53-60; Kawai, M., Newly-acquired pre-cultural behaviour of the natural troop of Japanese monkeys on Koshima Islet, in «Primates», 6, 1965, pagg. 1-30.

2 Nel testo si cita uno studio in cui venivano messe a confronto le abilità di apprendimento imitativo di scimpanzé allevati in cattività dalla madre, di scimpanzé “culturalizzati” (allevati come bambini ed esposti al linguaggio) e di bambini di due anni. Durante l’esperimento venivano mostrate 24 azioni differenti (sconosciute), e il comportamento dei soggetti era valutato a seconda che fossero riprodotti fedelmente sia il risultato finale dell’azione sia i mezzi comportamentali impiegati dal dimostratore. I risultati mostrano che gli scimpanzé allevati dalla madre in cattività non riuscivano quasi mai a riprodurre sia i fini che i mezzi delle azioni, cosa che invece riusciva assai di frequente sia alle scimmie culturalizzate che ai bambini (Tomasello, M., Savage-Rumbaugh, E. S. e Kruger, A. C., Imitative learnig of actions on objects by children, chimpazees, and enculturated chimpanzees, in «Child Development», 64, 1993, pagg. 1688-1705.

3 Cfr. Karmiloff-Smith, A., Beyond Modularity: A developmental perspective on cognitive science, Cambridge 1992, Mass., MIT Press; trad. it. Oltre la mente modulare, Bologna, Il Mulino, 1995.

Sta profilandosi all’orizzonte culturale umano l’intersezione di due dei più potenti fenomeni che ereditiamo dai nostri genitori: il pancapitalismo e il postumanesimo. Due colossi dello sviluppo umano che, se o quando saranno uniti, genereranno gli scenari terrificanti che abbiamo letto nella produzione fantascientifica di quasi un secolo – da Metropolis di Fritz Lang (1926) a Matrix di Andy e Larry Wachowsky (1999) – ma che già, in maniera indipendente, hanno messo in crisi l’essere umano: il pancapitalismo (dacché imperante e senza altre vere alternative) da un punto di vista economico e sociale, il postumanesimo da un punto di vista psicologico. A differenza del primo, però, il postumanesimo è una necessità: l’uomo, per quanto possa dominare la propria evoluzione, è soggetto ad essere superato da se stesso, in una sua versione evolutiva superiore. Che sia decadenza o altro, non è il caso di discutere. Di certo, il tempo post-umano verrà, se già non è arrivato. Il tempo pancapitalistico invece è una forma di masochismo gratuito e assolutamente non necessario, semmai deprecabile e da abbandonare quanto prima sarà possibile.

Naief Yehya (Città del Messico, 1963) è molto attento a questo pericoloso intersecarsi dei due fenomeni e ne discute nel suo Homo cyborg. Il corpo postumano tra realtà e fantascienza (El cuerpo transformado, 2001; trad. it. di C. Milani e R. Schenardi, Elèuthera, Milano 2004)¹.

La scienza, la religione, la politica (sociale, economica e militare) e la sessualità sono tutti aspetti che trattando della natura umana vengono necessariamente chiamati in causa e discussi in questo agile (160 pagine) e attualissimo volume.

Si parte dal presupposto – dallo spirito wittgensteiniano – che anche «se la scienza è riuscita a sezionare il corpo umano dal punto di vista anatomico, biologico e fisiologico, non ha per questo risolto i veri enigmi della vita» (Ivi, pag. 108), perché «il corpo è la vera chiave per decifrare l’enigma dell’essere» (Ivi, pag. 121), scrive Yehya.

Fino al ventesimo secolo, i tentativi di superare in modo decisivo le limitazioni biologiche e fisiche si identificavano fondamentalmente con l’occulto e si incarnavano nel sacerdote, nello stregone e nell’alchimista. Ai nostri giorni, questa ricerca prosegue nelle mani degli scienziati, che cercano le stesse cose con nuovi strumenti. In un’epoca nella quale la scienza ha lottato per distruggere l’idea della vita eterna nei cieli, ci sono scienziati che si sforzano di offrire la vita eterna in cambio dell’accettazione del fatto che il corpo non è più il supporto vitale del DNA, una macchina di carne programmata per preservare al di sopra di qualsiasi cosa il gene «egoista», come è stato battezzato da Richard Dawkins. (Ivi, pagg. 121-122)

Proprio sui corpi – e con i propri corpi – religiosi e scienziati dibattono incessantemente, alla luce delle nuove sperimentazioni tecnologiche. Rileva però l’autore, a proposito di una di queste sperimentazioni più recenti, una serie di paradossi.

Il paradosso è che i sette gemelli non sono il prodotto della natura, bensì dell’utopia di una vita migliore grazie alla chimica. Analogamente, è paradossale che i gruppi religiosi che si oppongono all’aborto e ai metodi anticoncezionali non condannino il ricorso ai farmaci fertilizzanti che hanno trasformato Bobbi [la madre] in una superincubatrice umana, in un esperimento delle potenzialità della donna come ape regina, e in un cybermito istantaneo. (Ivi, pag. 95)

Scienza e religione si incontrano in modi talvolta imbarazzanti: Yehya si sofferma infatti a trattare un testo recentemente uscito di un noto e prestigioso fisico, Frank Tipler, nel quale viene dimostrata con una teoria presunta scientifica tanto l’esistenza di Dio quanto il paradiso e la vita eterna, per mezzo della maccanica quantistica, della relatività generale e della teoria dell’informazione². A proposito del dibattito sul creazionismo, Yehya scrive:

È incredibile che, malgrado si sia nell’epoca dell’informazione e si stia penetrando nel dominio dell’origine della vita, demolendo il mito della creazione, si debba continuare a conservare l’illusione di un ordine divino fabbricato da un essere onnipotente. (Ivi, pag. 138)

Di fronte alle ultime scoperte, infatti, i rapporti tra scienza e fede diventano sempre più difficili anche e soprattutto perché in mezzo sta sempre – come detto prima – il capitalismo: «Il fatto che l’uomo si appropri del codice della vita per sfruttarlo sul mercato è una colossale bestemmia per coloro che sostengono che la vita è stata creata da Dio» (Ivi, pag. 139).

Gli esempi di produzione scientifica alquanto – per così dire – borderline non si limitano alla fisica, ma spopolano nell’informatica e in quella disciplina chiamata Intelligenza Artificiale: Hans Moravec ne è un esempio.

Anche se talvolta la sua prosa sembra fantascienza pura (o fantaeconomia, come in alcuni capitoli del suo libro Robot), Moravec è considerato uno scienziato serio, e i suoi libri si trovano negli scaffali dedicati alla scienza delle biblioteche e delle librerie. Le sue proposte, più che somigliare ai deliri ossessivi di qualcuno che si sia nutrito di fantascienza e provi un profondo disgusto per il corpo, hanno una sinistra connotazione tecnofascista, perfettamente in linea con l’ideale consumistico del capitalismo e con le brame tecnologiche delle grandi multinazionali. (Ivi, pag. 82)

Il disincantato Yehya ci illustra l’habitat naturale prospettato da Moravec per l’essere umano futuro come un deserto senza flora né fauna, senza variazioni climatiche, in cui i corpi – umani? – saranno «versatili transformer, indistruttibili, esenti dalle malattie come dall’alito cattivo» (Ivi, pag. 83); questo perché «La storia ci ha insegnato che dal momento in cui qualcosa è tecnicamente realizzabile, viene sempre portato a termine, a prescindere dalle conseguenze» (Ibidem). Questi pensatori presentano – spesso per loro stessa ammissione – molti tratti comuni con il profeta delle sette religiose, a conferma del rapporto ambivalente che può instaurarsi tra scienza e fede.

Altrettanto pericoloso può essere – come è – il rapporto tra scienza e potere militare (cioè economico). Lo stesso ideatore della cibernetica, Norbert Wiener, dovette affrontare molto presto il problema dell’applicazione militare della tecnologia: egli, ci racconta Yehya, «nel 1941 si dimise dall’Accademia nazionale delle scienze per protestare contro il modo in cui l’esercito finanziava certe aree di ricerca» (Ivi, pag. 30), non cercò più fondi statali per le sue ricerche e cominciò a scrivere di etica della scienza. Tuttavia «non si può parlare di cibernetica senza tener conto del fatto che si tratta di un prodotto della guerra» (Ibidem): grazie alle tecnologie descritte nel volume, «il soldato minaccia di trasformarsi non solo nel primo vero cyborg di primo livello, ma anche nell’esempio di come si possa migliorare il corpo in modo che svolga compiti specifici al servizio di una multinazionale» (Ivi, pag. 75). Difatti, sostiene l’autore, «Il cyborg è un prodotto della Guerra Fredda che è diventato il portavoce dei desideri e delle fantasie della postmodernità» (Ivi, pag. 51).

Considerevole parte del volume è dedicato al rapporto tra sessualità e tecnologia, all’interno delle meccaniche del potere. L’autore rintraccia con precisione e perspicacia l’origine dello sviluppo tecnologico delle intelligenze artificiali non solo nel conflitto tra i sessi per la conquista del potere, ma anche nell’insoddisfazione per la componente corporea che siamo. Nel rigetto del corpo in sé. L’attuale «onanismo cibernetico» (Ivi, pag. 24) sarebbe infatti il frutto di millenaria insicurezza maschile nei confronti della donna, sebbene nei tempi più antichi fosse ritenuta la madre della Terra.

Diventando più sofisticate, le civiltà hanno adottato religioni celestiali che collocavano i loro dèi in cielo, cosicché le dee terrene, così vicine al limo originario (nel quale si fondono il fango primigenio e il sangue mestruale), sono state cacciate e sostituite da divinità paterne e immacolate che fluttuavano sulle nostre teste. Il colpo fatale per i culti della Terra è stato la comparsa delle tre grandi religioni monoteiste – il giudaismo, il cristianesimo e l’islam – e in particolare l’universalizzazione dell’idea che le viscere della Terra occultassero l’inferno. (Ivi, pag. 109)

Allontanandosi dalla terra, l’uomo tenta di allontanarsi dai cicli naturali terrestri (come quelli femminili) e addirittura

Per sottrarsi al debito con la natura, l’uomo ha creato universi alternativi retti da leggi proprie; analogamente, per contrastare la propria incapacità di generare la vita, ha inventato la filosofia, la scienza, l’arte, la politica, gli sport e la tecnologia. In altre parole, la cultura cyborg è, almeno in parte, il risultato dell’insicurezza maschile di fronte al potere femminile. (Ibidem)

Ciò è rispecchiato ancora oggi nei contenuti proposti dal cinema e dalla televisione, seppure il cinema hollywoodiano – afferma Yehya – talvolta ha corso il rischio della censura per aver deciso di affrontare temi alternativi allo schema imperante³. Ed è in quest’epoca «malata di incontinenza dei media e infestata da tentazioni erotiche inorganiche» (Ivi, pag. 130) che si accentua l’insofferenza diffusa per le limitazioni del corpo, laddove la tecnologia è pronta illusoriamente ad assicurare «che tutto ciò che si può clonare può essere preservato, che si tratti della nostra cultura (sotto forma di copie digitali di documenti, immagini, film, suoni e musica), del nostro ambiente (microrganismi, piante e animali) o, naturalmente, di noi stessi» (Ibidem).

Per secoli l’Occidente ha trattato il corpo come se fosse obsoleto, sudicio e insignificante. Al giorno d’oggi, malgrado l’estesa conoscenza che abbiamo del nostro organismo, il corpo rimane un mistero, così come un motivo di frustrazione e di angoscia. (Ivi, pag. 129)

A caratterizzare Homo cyborg come utile, perché davvero breve, manuale sul postumano sono quelle parti nelle quali l’autore spiega con chiarezza la distinzione terminologica che esiste tra il cyborg, il robot e l’androide – entità spesso confuse. Esse, «sebbene siano tutte e tre creature artificiali, sono diverse per essenza» (Ivi, pag. 36). Mentre il robot è la macchina pura e semplice – come può esserlo una lavatrice – e l’androide è il frutto dell’immaginazione dei grandi autori  di fantascienza (per uno dei più grandi, Philip K. Dick, essi sono dei pericolosi simulacri dell’essere umano), la via di mezzo è il cyborg – un uomo ibridato con la propria tecnologia. La particolarità è che la tecnicità costitutiva dell’essere umano fa di ogni uomo un vero cyborg, dal presbite all’astronauta. «Il cyborg è una miscela di organico, mitologico e tecnologico; è un essere che ci ingloba e che ci portiamo dentro» (Ivi, pag. 37). Al di là delle nostre aspettative, piuttosto che «colonizzare le galassie, il cyborg ha conquistato lo spazio domestico» (Ivi, pag. 35). Meno entusiasticamente, Yehya afferma che

Il cyborg è il figliol prodigo del capitalismo patriarcale occidentale e della corsa agli armamenti, ma non è un essere rispettoso della propria eredità, e la sfida principale che affronta consiste nel superare il proprio creatore. (Ivi, pag. 53)

Tale superamento però avverrà probabilmente all’interno dell’essere umano, nel rispetto dell’essenza del cyborg: in fin dei conti, le sfide del postumanesimo sono quelle che vedono nella sempre crescente ibridazione dell’uomo e la macchina il futuro dell’essere umano.

Si può immaginare un mondo in cui alcune persone avranno delle interfacce installate nel midollo spinale fin dalla nascita o dall’infanzia, che cresceranno con loro e potranno collegarsi a qualsiasi tipo di macchine e database. Questo genere di integrazioni farebbe di noi dei degni rivali dei computer superintelligenti che compariranno nei primi decenni del ventunesimo secolo. Tutto ciò segnerebbe la fine delle scuole come le conosciamo e dei metodi educativi⁴. (Ivi, pag. 43)

Abbiamo detto all’inizio che, a differenza del pancapitalismo, il postumanesimo è una necessità evolutiva. Ciò si configura come un compito politico. Se è vero che «Nella società pancapitalistica il corpo, proprio come le macchine, le città, le fabbriche e altri prodotti della cultura, può – anzi, entro certi limiti deve – essere riconfigurato, perfezionato, sottomesso e guidato perché si conformi alle norme e ai valori imperanti» (Ivi, pagg. 71-72), allora sarà facile credere che

Forse una delle differenze più evidenti fra le classi sarà che gli individui privilegiati arriveranno in media a centocinquant’anni. E (…) in futuro la frattura fra poveri e ricchi si amplierà in maniera così drastica che gli individui appartenenti a una classe non potranno riprodursi con quelli dell’altra. Dopo qualche generazione in cui praticheranno diverse modificazioni genetiche senza mischiare i loro geni al di fuori del loro ambito sociale, le classi più ricche si trasformeranno via via in quello che gli aristocratici di tutto il pianeta hanno sempre sognato di essere: una specie diversa. (Ivi, pag. 104)

O ancora peggio, nella convivenza con cyborg di vario ordine e grado, l’uomo si troverà disadattato al mondo che un tempo era il suo: «gli uomini verranno emarginati da numerose attività, diventeranno incapaci di approfittare di progressi tecnologici o di capirli, proprio come oggi la grande maggioranza dei settantenni è incapace di usare Internet» (Ivi, pag. 150). Se è vero che bisogna abituarsi all’idea di essere costitutivamente ibridazioni, riconoscendo quindi che «il fatto di essere nati uomini non comporta necessariamente che si debba morire come tali» (Ivi, pag. 154), resta il fatto che il postumanesimo non rappresenta «un nostro nemico né un estraneo: è soltanto il nostro riflesso nello specchio della tecnoscienza. Il suo avvento, perciò, non è l’annuncio drammatico dell’apocalisse dell’umanità, ma un avvertimento dell’ultima fase di decadenza e dissoluzione della specie» (Ivi, pag. 84). Ecco la sfida del post: che ciò che è ante colga nel passaggio non una fine ma un nuovo inizio. Contrariamente a quanto sostenuto dal filosofo Eugenio Mazzarella nei suoi numerosi scritti⁵, «Per il postumano, i limiti del soggetto sono un’invenzione della cultura e non una certezza biologica» (Ivi, pag. 148); invece probabilmente in accordo con lui, Yehya conclude che

Il rischio principale imposto dallo sviluppo tecnologico, indipendentemente dai grandi e rapidissimi successi della scienza e della tecnologia, è quello di vivere in un’era dominata da utopie egoiste, segnate dalla promessa di rendere eterna la vita (o perlomeno di prolungarla senza limiti), di offrirci una prodigiosa abbondanza generata dalla nuova economia digitale, e in particolare di garantirci una libertà assoluta, non solo da autorità, governi, Stati e istituzioni, ma anche dai nostri simili e dai nostri stessi corpi. L’utopia socialista, in compenso, è stata distrutta, screditata e ridicolizzata, e ci si è lasciati alle spalle il sogno di una comunità umana solidale e fraterna. (…).

La nostra specie si definisce attraverso la preminenza e l’irreversibilità dei cicli vitali. La mortalità è la certezza del fatto che ogni istante è unico, e che la vita è irripetibile e preziosa. In un mondo dal quale sia stata sradicata la tragedia umana, morire senza lasciare traccia sarà forse l’unico atto rivoluzionario. (Ivi, pagg. 157-158)

Morire senza lasciare figli equivarrà allora a sradicare dal mondo la tragedia umana nell’immediato. Come dire – «Chi non fa figli fa un’altra cosa, rivoluziona il mondo»⁶.

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Note

1 La bibliografia completa del volume (assente in esso) e altre informazioni sono disponibili presso il sito internet della casa editrice. Vengono poi citati alcuni siti internet – che riporto per comodità – riguardanti ricerche scientifiche come il Progetto Missyplicity (cfr. pag. 100) e il Genetic Savings and Clone (cfr. pag. 101), oppure teorici del transumanismo come Alexander Chislenko (cfr. pag. 148).

2 La traduzione italiana del volume cui si fa riferimento è F. Tipler, La fisica dell’immortalità. Dio, la cosmologia e la resurrezione dei morti, Arnoldo Mondadori Editore, Milano 1995.

3 Vengono - a questo proposito, come ad altri – citate molte pellicole che hanno fatto la storia del cinema. Il volume si presenta, sotto questo aspetto, un buon sunto della filmografia fantascientifica.

4 Fa specie che, nella vasta mole di produzioni cinematografiche occidentali e orientali citate (cfr. nota precedente), a questo proposito Yehya non faccia un cenno all’imperdibile Ghost in the shell di Mamoru Oshii (1995).

5 Basterebbe considerare quanto segue: «E pure è proprio questo paradossale voler trascendere la propria essenza non assegnandosene nessuna per poterle avere tutte, o una qualsiasi a scelta, che talora abita l’immaginario dell’uomo tecnologico. A fronte di questo, ciò di cui abbiamo bisogno è un programma stazionario dell’esistenza umana: progredire in una forma di vita che resti nella sua autoriconoscibilità per noi» (E. Mazzarella, Vie d’uscita. L’identità umana come programma stazionario metafisico, Il melangolo, Genova 2004, pag. 20).

6 Rivoluzione (G. Raciti).