Coscienza

Laterza ripubblica uno dei libri cult degli studi sul mentale, edito nel 1991 da Little, Brown & Co. (New York-Boston-London) e tradotto in italiano per la prima volta nel 1993 per conto dell’editore Rizzoli: Coscienza. Che cos’è di Daniel C. Dennett¹.

L’idea generale è demistificare il mentale e con esso la coscienza: lungi dall’essere il nodo di Gordio per la filosofia, essi esigono su di sé uno sguardo depurato da quell’avversione alla scienza che secoli di mal filosofia (o senso comune) hanno innestato in noi. L’analisi scientifica – ha motivo di sostenere Dennett – non elimina ciò che di bello è nel reale, piuttosto reca ancor più meraviglia negli occhi degli osservatori. L’astronomia contemporanea non ha nulla da invidiare, in termini di bellezza, alla cosmologia greca: a salire in cielo non è più un dio col suo carro infuocato, ma è forse diminuita la meraviglia umana nei confronti delle cose? Una stella, che è ragion d’essere della nostra vita e che si muove nell’universo, ha qualcosa di meno affascinante rispetto ad Apollo?

Il testo è articolato in tre parti di non agile lettura: a un’introduzione generale ai quesiti indagati (Problemi e metodi, pp. 31-119), segue il nocciolo della teoria dennettiana sul mentale (Una teoria empirica della mente, pp. 119-319), per poi lasciare spazio alle questioni filosofiche più discusse e controverse (I problemi filosofici della coscienza, pp. 319-509), seguite da due Appendici (Appendice A per i filosofi e Appendice B per gli scienziati).

Dennett muove un serio attacco alle filosofie dualiste – con molteplici riferimenti a psicologia, neurologia e computer science – attraverso un approccio evoluzionista al mentale: non esiste né un luogo in cui gli eventi del mondo esterno diventano coscienza, né la coscienza in se stessa. A pag. 235 si sostiene, infatti, che siano stati tre i fattori ad aver contribuito alla costruzione della coscienza umana: l’evoluzione genetica, la plasticità fenotipica e l’evoluzione memetica. È probabile che la selezione naturale abbia favorito quelle specie che più velocemente di altre “capivano” come adattarsi all’ambiente, rimodulando non solo il proprio comportamento ma perfino il proprio organismo. L’esigenza di rimodularsi e riprogettare se stessi per fronteggiare le più svariate circostanze ambientali (per lo più avverse alla sopravvivenza) è ciò che gli studiosi chiamano “aggiustamento post-natale del progetto”:

Il cervello plastico è capace di riorganizzare se stesso in modo adattivo in risposta alle particolari novità incontrate nell’ambiente dell’organismo, e che il processo tramite il quale il cervello riesce a fare ciò è quasi certamente un processo meccanico fortemente analogo alla selezione naturale questo è il primo nuovo mezzo di evoluzione: l’aggiustamento post natale del progetto nei cervelli individuali².

Non solo quindi gli organismi meglio cablati fin dalla nascita tendono a produrre una progenie con migliore chance di sopravvivenza rispetto ad altre, ma tale chance aumenta se il sistema nervoso presenta una certa plasticità, ossia possibilità al mutamento.

Dennett prende in prestito dal biologo evoluzionista Richard Dawkins l’idea che la mente non sia solo “selezione naturale” ma anche “evoluzione culturale”. Nel cervello si innestano tutti quei significati che esso stesso ha prodotto e che finiscono per plasmarlo: non solo siamo il risultato di millenni di adattamenti evolutivi, ma perfino di reinterpretazioni culturali (memi). La sostanzialità dell’ipotesi sta nel pensare che la cultura plasmi le strutture del sistema nervoso al pari dell’evoluzione genetica: non solo prendiamo in prestito i geni dai nostri predecessori, ma perfino i loro memi. Quella complessa struttura che è il cervello, inizialmente preposta alla sopravvivenza dell’individuo, è venuta in tal modo ad assumere connotazioni simboliche e semantiche: la mente è il luogo d’intersezione tra cultura e biologia.

La coscienza umana è essa stessa un enorme complesso di memi (o più esattamente, di effetti provocati dai memi nel cervello) che si può comprendere egregiamente pensando al funzionamento di una macchina virtuale «neumanniana» implementata sull’architettura parallela di un cervello che non era progettato per attività del genere³.

La coscienza non rappresenta un mistero: siamo gli zombi di Chalmers, privi della res cogitans cartesiana, di quel fantasma nella macchina (Ryle) di cui è imbevuta gran parte della cultura tradizionale e altrettanto privi di un unico centro (neurale) nel quale le percezioni del mondo esterno diventerebbero coscienza. Il Sé come coscienza non è che “fenotipo esteso” (Dawkins), l’estensione (protesica) del proprio essere, parte dell’equipaggiamento biologico fondamentale degli individui. Come i castori collaborando costruiscono le dighe, le termiti si aggregano a milioni per costruire i propri castelli e l’uccello giardiniere australiano elabora “templi” per il corteggiamento, così ogni individuo appartenente alla specie “Homo sapiens” crea un sé, fila una trama di parole e atti (Wittgenstein) con le altre creature che lo «protegge dall’esterno», gli «fornisce mezzi di sostentamento» e «incrementa le sue fortune sessuali» (p. 462). Il Sé non è il Direttore del Teatro mentale, ma quella rete di parole e gesti (ancora Wittgenstein) che noi esseri umani «incorporiamo, ingeriamo, secerniamo e intrecciamo come ragnatele in sequenze narrative auto-protettive» (p. 464). E all’interno della prospettiva naturalistica, alla quale Dennett vuole rimanere fedele, diventa fondamentale capire come il cervello possa produrre le auto-rappresentazioni che sono il Sé. Non a caso il capitolo nel quale si argomenta sul Sé (La realtà dei Sé, pp. 458-480) è inaugurato da una citazione dal Trattato sulla natura umana di David Hume, nel quale il filosofo scozzese espone l’idea del Sé come somma di percezioni: cosa significa cogliere se stesso se non imbattersi in una particolare percezione di freddo o caldo, amore o odio, dolore o piacere? Potrebbe mai dire qualcuno di percepirsi?

Su questa linea Dennett è severo nei confronti dei qualia, le «proprietà intrinseche dell’esperienza cosciente». Tanto per essere chiaro sulla questione, nel terzo paragrafo del dodicesimo capitolo (Quali qualia?, pp. 410-457), Dennett riporta due citazioni, rispettivamente di Wilfrid Sellars e Sydney Shoemaker⁴, dalle quali emerge che il problema è quello di giustificare le «qualità secondarie» (Locke) degli oggetti, proprietà come colori, aromi, gusti e suoni e che in tempi recenti alcuni “qualiofili” (sempre stando a Dennett) del calibro di Thomas Nagel e Frank Jackson (due classici esempi di untori della Sindrome dei filosofi⁵) hanno riportato sulla scena con la suggestiva immagine del pipistrello e della neuroscienziata Mary (ingabbiata in un mondo in bianco e nero). Per Dennett la questione è aver scambiato una carenza di immaginazione con una necessità filosofica: i “qualia” non sono altro che complessi di disposizioni celebrali culturalmente acquisti. Un bevitore di birra avvezzo a quel gusto amarognolo e un giovane bevitore sprovveduto all’Oktoberfest hanno l’illusione di avere qualia differenti (gusti, odori, sensazioni), solo perché la lunga e maturata esperienza del primo è assente nel giovane palato del secondo. In linea di principio – sostiene Dennett – se un musicologo avesse evitato con cura qualsiasi forma di contatto con la musica posteriore al 1725, proverebbe le stesse sensazioni (cosa si prova a…) di un abitante di Lipsia che in quella stessa data si recava in chiesa per sentire una cantata corale di J. S. Bach. Allo stesso modo, se una cantata di Bach fino ad oggi sconosciuta venisse scoperta dagli studiosi e per una pura fatalità le prime cinque note fossero identiche alla canzone dei sette nani (Andiam, andiam a lavorar!), «non saremo noi mai in grado di ascoltare la versione di Bach come egli la intendeva o come gli abitanti di Lipsia l’avrebbero recepita» (p. 431). E la divergenza è semantica e culturale, non di fatidici qualia⁶.

È necessario dunque un nuovo metodo d’indagine sulla mente e la coscienza, l’eterofenomenologia, capace di porsi scientificamente (prospettiva neutrale “in terza persona”) dalla parte dell’esperienza soggettiva e di sostituire l’idea della coscienza come “Teatro cartesiano” con quella delle “Molteplici versioni”⁷.

Quello di Dennett pare essere una sorta di “naturalismo aperto”, o “funzionalismo evoluzionista”, che muove serie polemiche all’idea di un “Teatro cartesiano della mente”, che risolve il mistero filosofico della coscienza, che conferisce peso sostanziale non solo al dato biologico-neurale nella formazione della mente ma all’umano nella molteplicità delle sue forme sociali e culturali, mediato dal categorico rifiuto che la mente sia qualcosa per la quale non esiste la possibilità di un resoconto oggettivo e che considera l’introspezione, un metodo “in prima persona”, un’illusione filosofica. Dennett non è, a rigore, un funzionalista (almeno in senso “classico”) per la semplice ragione che, come afferma nelle appendici al testo, spiegare la coscienza implica riferimenti sia al funzionamento del cervello (esperienze coscienti come eventi portatori di informazioni nel cervello) che ai cambiamenti della memosfera. Seppure sia evidente il suo debito nei confronti di Wittgenstein – “guardare” le persone agire in mancanza di conoscenze definitive sul celebrale – Dennett non esclude poi, però, la possibilità di un robot cosciente, se opportunamente programmato (cfr. p. 480).

Non sembra, pur tuttavia, che ciò tolga credito a quell’impianto teoretico evolutivo che Dennett ha lungamente argomentato nel corso del testo? Se l’individuo è la somma dell’adattamento evolutivo e memetico, allora – stando al lessico di Dennett – il software implementato nell’umano non è sia l’uno che l’altro? Programmare un robot non dovrebbe equivalere a filare una tela di relazioni e parole con il mondo? È lecito pensare che il cervello sia un sistema di elaborazione dell’informazione e la coscienza l’elaborazione stessa, ma come si spiegherebbe che essa sia «fenotipicamente estesa»? Pare altrettanto lecito pensare che i qualia siano «disposizioni celebrali culturalmente acquisite», ma che dire della “dolorosità del dolore” o della “pruriginosità del prurito”?

I punti di contatto con il comportamentismo sono piuttosto sospetti e comunque esistono studi che confermano la tendenza, già nota ai tempi di Leibniz, ad un impossibile resoconto “in terza persona” del mentale. Per quanto la validità di tali studi sia tuttora contesa, resta il fatto che guardare il cervello significa praticamente guardare niente e, dunque, che il resoconto del soggetto è un punto cruciale per l’analisi della coscienza; non, come vorrebbe qualcuno, “the Ghost in the Machine”, ma relazione costante tra l’individuo che sa d’esserci e il mondo.