Tra i tentativi di sterminare gli ebrei, i più sottili sono stati perpetrati da Jan Assmann e Sigmund Freud. Il primo, che nel suo Mosè l’egizio dedica un capitolo all’altro, compie un crimine perfetto. Da storico, recupera la distinzione tra religione naturale (la politeista degli antichi) e rivelata (l’ebraica), lasciando trapelare che è tutto piegato dalla parte della natura. Quindi, sfruttando il nobile intento di oltrepassare l’opposizione natura/rivelazione, a vantaggio del primo polo, cerca in modo indiretto di far fuori la “controreligione monoteista”. È una condanna a morte dell’ebraismo.
Con L’uomo Mosè e la religione monoteistica, Freud era stato più diretto e brutale. Il “creatore del popolo ebraico”, il padre degli ebrei non era ebreo, ma faceva parte del popolo da essi più odiato e temuto: Mosè – sostiene – era egizio. Questa sua origine è stata occultata, come pure altri aspetti della faccenda, perché Mosè sarebbe stato assassinato dal suo popolo. Privati del loro padre, tra l’altro assassinato, gli ebrei sarebbero degli orfani, anzi dei figli adottivi che d’un tratto scoprono di non essere ciò che da sempre si sono creduti. “Figli” di un “padre” egizio, gli ebrei non sono ebrei: sono finiti, sterminati. Detto in altri termini: gli ebrei non sono mai esistiti in quanto tali. Questa è la soluzione finale, che Freud attuò nel 1938. Lo sterminio concettuale aveva anticipato di qualche anno quello fisico. Solo un figlio può superare vittoriosamente il padre: Freud, lo sappiamo tutti, era ebreo.
Da qualche tempo a questa parte, tuttavia, sia per ragioni di storiografia smaliziata, sia, presumibilmente, a seguito dell’olocausto, ci si premura di restituire almeno il figlio ai parricidi. Bisogna a volte ribadire ciò che è sotto gli occhi di tutti (ma anche il rimosso lo è stato): Gesù era ebreo, anzi, «Gesù era un giudeo della terra di Israele e la sua azione e la sua predicazione si svolsero all’interno del suo popolo, e all’interno delle concezioni e della mitologia giudaica» (pag. 199). Questo assunto costituisce l’asse portante del libro di cui ci occupiamo.
Come da titolo, consta di due parti: «La prima è dedicata alla figura storica di Gesù», mentre la seconda «tratta di alcuni aspetti del dibattito su come sia nato il cristianesimo» (pag. 7).
Le due tematiche sono strettamente legate. È solamente facendo luce sull’effettiva figura storica di Gesù che si può riuscire a comprendere cosa sia e come sia nato quello che oggi chiamiamo cristianesimo, perché esso è qualcosa di fondamentalmente diverso, almeno nell’ottica di Pesce (e, per l’idea che me ne sono fatto, anche nella mia), non solo dalla pratica di vita di Gesù, ma anche dalle dottrine e dalle prassi dei movimenti immediatamente successivi: «Non si può mettere tra parentesi la differenza tra Gesù e il cristianesimo successivo. È proprio questa distanza, questa discontinuità che costituisce il problema storico per eccellenza della storia del cristianesimo primitivo» (pag. 158).
Ovviamente, come prima cosa bisogna capire di quale cristianesimo stiamo parlando. Non si può pensare che esso sia un prodotto già compiuto alla sua nascita; né si può utilizzare come termine di paragone ciò che oggi consideriamo tale, perché le comunità “cristiane” dei primi due secoli dopo Cristo erano differenti sotto molti punti di vista, sia tra di loro, sia rispetto alle dottrine oggi considerate ortodosse.
Ora, il cristianesimo nasce in un ambiente giudaico, a sua volta immerso in un ambiente gentilizio, impregnato di cultura romana ed ellenistica. Pesce propone una distinzione importante nella considerazione dei termini “giudaico”, “gentile” e “cristiano”. Essi possono essere intesi in senso culturale, etnico o religioso. Dato che per “cristiano” si deve intendere principalmente l’aspetto religioso, allora, «se vogliamo parlare di nascita del cristianesimo intendendo con ciò l’autonomia del cristianesimo dal giudaismo, dovremo parlare di autonomia non primariamente dal punto di vista culturale ed etnico, ma dal punto di vista religioso» (pag. 150).
Inoltre, bisogna individuare se effettivamente Gesù e anche Paolo di Tarso si distacchino dal giudaismo, se possono essere considerati, cioè, veri e proprio fondatori del cristianesimo, perché «solo se Gesù e i suoi seguaci avessero introdotto nella cultura giudaica elementi che giudaici non sono si potrebbe dire che ci troviamo di fronte ad una novità “culturale”» (pag. 158).
Secondo Pesce, Gesù e Paolo non si collocano fuori dalla cultura giudaica, né per quanto riguarda la prassi, né per l’immaginario mitico e religioso. Se pure si sono distaccati in parte dai consueti modi di vivere, questo non vuol dire che abbiano fondato una religione diversa, poiché, per esempio, «anche Francesco rappresenta una notevole novità rispetto alla religiosità italiana dell’epoca eppure non fonda un movimento non-cristiano a causa di questa novità» (ibid.).
Proprio a partire da questi problemi comincia l’arduo lavoro dello storico, che Pesce cerca di definire, facendo di questo libro anche un ottimo manuale metodologico. A un accurato studio delle fonti, che rigetta la distinzione tra fonti canoniche e apocrife, si aggiunge una presa di distanza dalla fede e dalla teologia. Spesso, gli storici che si occupano di questi argomenti sembrano trovarsi di fronte a un’alternativa: o «considerare la ricerca storica come criterio per l’autenticità del kerygma o all’opposto considerare il kerygma come criterio per l’attendibilità delle ricostruzioni storiche su Gesù» (pag, 129). In questi casi, non prevale il dato storico, ma ciò che viene considerato dottrina certa e a cui i dati devono accordarsi. È evidente che in questo modo la ricerca viene viziata. Per contro, «se il messaggio delle chiese sia autentico o meno non è questione che può interessare la ricerca storica. E d’altra parte nessuna ricerca storica rigorosa potrà mai accettare di mutare le proprie analisi per accodarsi a ciò che le chiese ritengono essere un kerygma autentico» (ibid.).
Pesce sostiene che mai le sue convinzioni fideistiche abbiano influito sulla sua ricerca. Effettivamente il suo modo di procedere sembra quanto mai rigoroso e aderente alle fonti; tuttavia egli crede ai miracoli (e forse anche alle visioni, ai contatti col soprannaturale). Ci risulta difficile credere che questo non influenzi la sua ricerca, per esempio portandolo a considerare autentici e storicamente attendibili quei passi dei vangeli dove Gesù opera un miracolo. Lo stesso passo potrebbe essere considerato spurio o quantomeno non storico (non accaduto realmente) da qualcuno che ai miracoli non crede affatto, anche perché bisogna ulteriormente distinguere: una cosa è che lo storico creda o non creda ai miracoli, altro è che ci credessero i personaggi storicamente coinvolti in quelle vicende.
Detto questo (e nel fare ciò abbiamo invertito le parti del libro), per comprendere la figura storica di Gesù, Pesce ritiene che la base più certa non siano «le singole azioni compiute da Gesù, ma la sua pratica di vita. Le parole e le azioni di Gesù assumono significato solo se sono pronunciate o compiute da una persona che ha assunto una pratica di vita particolare: quella di un uomo che ha abbandonato lavoro, casa, famiglia e possesso di beni e che si disloca in continuazione senza creare un gruppo religioso autonomo, ma penetrando in modo interstiziale all’interno dei nuclei domestici e dei luoghi di lavoro» (pag. 6).
Per ricostruire questa pratica di vita, lo storico deve ricorrere a uno studio accurato di tutte le fonti che ha a disposizione, senza badare a distinzioni che riguardino dottrine e teologie considerate ortodosse rispetto ad altre che tali non sono ritenute. Per esempio, non si può utilizzare unicamente il Nuovo Testamento come fonte per stabilire gli aspetti storici di Gesù (e nemmeno dei primi movimenti che a lui si sono ispirati, dato che tale collazione di scritti, così come la conosciamo oggi, non è stata raggruppata prima della fine del II secolo).
Dunque, sulla base delle fonti disponibili, possiamo rintracciare tre principali aspetti della pratica di vita di Gesù: il primo «è costituito dall’abbandono della famiglia, del lavoro e di ogni bene posseduto per esercitare una vita di itineranza senza casa. […] Un secondo elemento è dato da una serie di pratiche religiose: la preghiera solitaria e prolungata; visioni, rivelazioni e forme diverse di contatto straordinario con il mondo soprannaturale. […] Un terzo aspetto è costituito dall’attività taumaturgica e guaritrice che sembra provenire da una potenza insita nel suo corpo» (pag. 168).
È proprio a partire da quest’ultimo elemento che possiamo chiederci ciò cui accennavamo prima, cioè se sia opportuno accogliere i miracoli come dato storico reale. Anche perché sono proprio le attività soprannaturali che secondo Pesce hanno fatto sì che Gesù si interrogasse sulla loro origine e cercasse una spiegazione teologica, rintracciandola nel regno di Dio, nel perdono dei peccati e nella dottrina del Figlio dell’Uomo (che fa riferimento al Libro di Daniele): insomma, nell’escatologia di stampo giudaico.
Accettata questa prospettiva, per cui la visione di Gesù è fortemente escatologica, bisogna chiedersi come avvenga la remissione dei peccati da parte di Dio e quali siano i requisiti per ottenerla.
È utile sottolineare come Gesù faccia parte dell’«ambito del giudaismo palestinese, senza che ciò implichi l’esclusione di influssi delle molteplici culture che allora erano presenti nelle varie zone della Palestina; che, all’interno del giudaismo palestinese del suo tempo sia soprattutto l’escatologia a spiegare l’attività di Gesù nel suo complesso; […] che l’escatologia di Gesù sia caratterizzata dall’attesa di eventi escatologici imminenti» (pag. 56).
La predicazione di Gesù è tutta incentrata sull’avvento del regno di Dio; in vista di questo evento conclusivo e straordinario, tutti gli ebrei si sarebbero dovuti “convertire”, ossia avrebbero dovuto compiere il volere di Dio. Questa conversione riguarda soltanto i membri del popolo di Israele; solo in un secondo momento, dopo l’avvento del Regno di Dio, si sarebbe rivolta ai gentili.
Qual era la condizione imprescindibile per ottenere la remissione dei peccati? Il cristianesimo di oggi ritiene che il tramite per questa remissione sia stato e sia Gesù Cristo, che con la propria morte si è offerto in sacrificio per l’umanità. Pesce, invece, fa notare che
«l’interpretazione sacrificale della morte di Gesù (presente ad esempio in Mt 26, 28 o in 1Cor 15, 3-5) non è l’unica interpretazione della morte di Gesù attestata nei testi protocristiani. In essi troviamo un’interpretazione di tipo profetico, secondo la quale la morte di Gesù è un atto che si inquadra nella storia della persecuzione contro i profeti (1Ts 2, 15; Mc 12, 1-12; Atti 7, 52); un’interpretazione “dialettica” (1Ts 4,14; Rm 8,34; 14,9a; 2Cor 13, 4a; Atti); una per la quale la morte è in funzione del patto (1Cor 11, 25; Lc 12, 35-38); una di tipo apocalittico (Mc 8,31). Il fatto che la morte di Gesù sia stata interpretata come morte espiatoria solo in alcune correnti protocristiane è un’ulteriore testimonianza del fatto che non si può assolutamente presumere che Gesù abbia interpretato la sua morte come un sacrificio che sostituisce i sacrifici del tempio di Gerusalemme» (pagg. 101-102).
Oltre a questo, la comprensione storica mostra che la remissione dei peccati non deriva nemmeno da un sistema di credenze, poiché «Gesù non diede mai importanza primaria alla teoria e alla teologia. […] Chiedeva, invece, obbedienza alle sue richieste radicali nella pratica di vita: abbandonare il lavoro, la famiglia, gli averi. Gesù invitava a praticare il perdono. Non chiese mai a nessuno di credere a concezioni particolari» (pag. 170).
La remissione dei peccati si può ottenere solo con un atto pratico, che si dispiega sì nello stile di vita complessivo, nell’abbandono di lavoro, famiglia, casa e averi, ma che trova fondamento nel perdono reciproco. In definitiva, «la condizione imprescindibile per ottenere la remissione dei peccati da parte di Dio è […] la remissione o perdono preventivo ai fratelli. Qui la concessione del perdono da parte di Dio non sembra chiedere una espiazione né da parte del peccatore, né da parte di un salvatore che si sostituisce a lui» (pag. 62).
Questo perdono è l’unica condizione che può avvicinare a Dio e ripristinare una purezza personale di fronte allo sguardo divino; ma essa ha anche un risvolto politico, nei rapporti tra gli uomini, poiché garantisce un riequilibrio delle condizioni sociali tra i membri della comunità. In ogni caso, il perdono dei peccati è l’elemento primo, che precede il giudizio universale, come «risulta anche dal Padre nostro: prima viene il perdono tra gli uomini e poi il perdono escatologico di Dio» (pag. 69). Difatti Pesce lo traduce così: «Rimetti (afes) a noi i nostri debiti, come anche abbiamo rimesso (afekamen) ai nostri debitori» (pag. 61).
A riprova della completa appartenenza di Gesù alla cultura e religiosità giudaica, questa concezione escatologica del perdono reciproco è fatta rientrare in alcuni «aspetti dell’ideale biblico del giubileo – come si trova soprattutto nel capitolo 25 del Levitico (Lv 25, 8-55)» (pag. 70).
Le conclusioni a cui giunge questa indagine storica sono riassunte in nove tesi-ipotesi (definite così perché sempre soggette a verifiche e aggiustamenti, e proposte con l’intento di provocare una discussione):
- «Gesù pensava di vivere, di situarsi e avere una funzione, in un periodo immediatamente precedente l’avvento del regno di Dio» (pag. 209);
- «Per Gesù il regno di Dio è […] il quinto regno previsto dal Libro di Daniele, quello che verrà dopo i quattro regni dei re dei popoli» (pag. 211);
- «I suoi discepoli si trovarono di fronte al fatto che Gesù non c’era più e che il regno di Dio non c’era ancora» (pag. 214);
- «Gesù non aveva dato alcuna indicazione su almeno tre problemi: 1. come comportarsi nei confronti del problema della conversione dei non-giudei; 2. come comportarsi di fronte al fatto che il regno di Dio non si verificava; 3. come organizzare le comunità di seguaci» (ibid.);
- dopo la morte di Gesù, vi furono due correnti su come comportarsi nei confronti dei gentili: la prima sosteneva che essi dovessero osservare la legge biblica integralmente, circoncisione compresa; la seconda corrente, paolina, proponeva una giudaizzazione parziale: i gentili dovevano convertirsi all’adorazione dell’unico Dio, ma non dovevano seguire integralmente i precetti biblici. Pesce sostiene che quello che noi chiamiamo cristianesimo non sia espressione di nessuna di queste due correnti, ma è «la terza forma, quella che “gentilizzò” il messaggio di Gesù de-giudaizzandolo. [Il cristianesimo è] la religione dei gruppi etnici che hanno aderito a Gesù assimilando alle culture e alle religioni tradizionali non giudaiche il suo giudaismo» (pag. 215);
- «Di fronte al non verificarsi dell’avvento del regno di Dio le risposte furono molteplici e molto diverse fra loro e non poterono fare appello a Gesù» (pag. 217);
- «C’è una radicale differenza tra regno di Dio e risurrezione» (pag. 219). Gesù predicava l’imminenza del primo, ponendo questa credenza come fondamento della sua pratica; è stato Paolo a mettere in primo piano la resurrezione, rendendola l’evento cardinale del cristianesimo.
- «La continuità tra i gruppi di seguaci di Gesù e Gesù non è primariamente cristologica, ma teo-logica» (pag. 221), nel senso che la continuità con Gesù è dovuta al fatto che al centro della fede non vi è la figura del Cristo, ma il rapporto tra l’uomo e Dio;
- «I seguaci di Gesù – almeno ad un certo punto – si organizzarono in “chiese”, ekklesiai. Come ogni forma sociale, anche le ekklesiai ebbero bisogno di un’organizzazione interna e di sistemi di rapporto reciproco. Su questo tema Gesù non aveva lasciato alcuna indicazione» (pag. 223).
Il risultato dell’analisi è che se, per certi versi, è possibile avvicinarsi alla storicità di Gesù, risulta più arduo stabilire quando, come e dove sia nato esattamente ciò che chiamiamo cristianesimo, specialmente se lo consideriamo come una “religione”, poiché anche questo termine è un’invenzione moderna. Il processo è stato lungo e complesso. Le prime comunità di seguaci di Gesù avevano vangeli, pratiche e credenze diverse le une dalle altre. Pesce rimanda a un’ulteriore opera la risoluzione delle questioni poste da questo suo libro, ma sembra avere profondamente ragione nell’affermare che «Gesù possa intendersi non tanto come fondatore, ma come riferimento dei diversi tipi di cristianesimo che si andavano fondando. Egli veniva posto all’origine di una molteplicità di tendenze le quali tutte, in modo diverso, cercarono di appellarsi a qualche aspetto della sua azione e del suo messaggio nel momento in cui andavano affrontando sempre nuove e diverse situazioni» (pag. 225).
Come che sia, abbandonando l’indagine storica di Pesce, il cristianesimo vincente, divenuto ufficiale, ha rinunciato al Padre vivente per divenire la religione del Figlio morto.
Non si riesce a fondare una religione senza che venga ammazzato qualcuno. La contemporaneità, almeno in questo, non è molto diversa dal mondo antico, poiché nasce da un simile tipo di omicidio. Tuttavia, i Greci assistevano impotenti agli assassinii tra divinità (ma gli immortali rinascevano, si pensi a Dioniso) oppure a un dio che uccide un uomo; i cristiani (o gli ebrei) sono stati uomini che hanno ucciso un altro uomo. L’obiezione per cui Gesù, secondo i cristiani, sarebbe anche Dio, non tiene conto del fatto che è stato ucciso l’uomo: la divinità è rimasta intatta.
Noi abbiamo assassinato un dio.
Rispetto alla solita maniera, sarebbe ora di cominciare a tradurre Gott ist tot con il più pregnante Dio è morto – ammazzato. Gli assassini – Nietzsche è quanto mai chiaro – siamo stati noi. Non abbiamo eliminato la religione; abbiamo solo effettuato un ennesimo atto fondativo, affatto diverso da quelli che si sono verificati in passato, ma tanto più terribile e sublime.