Essere e tempo

I concetti vengono trasformati in problemi, le opere (Werke) in itinerari di ricerca (Wege), l’intera filosofia diventa una rigorosa e ripetuta analisi delle parole proprie del pensiero europeo, poiché «è affare della filosofia preservare la forza delle parole più elementari, in cui l’esserci si pronuncia, dal venir livellate dal senso comune fino all’incomprensibilità» (§ 44, pag. 625).

Heidegger, il “segreto monarca della filosofia” (H.Arendt), il “profeta”, il “mago di Meßkirch”, ha impresso un segno che possiamo già definire fondamentale sulla cultura del Novecento, anche al di là dell’ambito strettamente filosofico. E, come giustamente osserva Alfredo Marini, l’opera del ’27 rimane «la chiave per comprendere tutto il resto» del pensiero heideggeriano (p. 1307). Perché qui l’ontologia fondamentale, la domanda sull’essere dalla quale il pensiero europeo sorge, viene declinata come analitica esistenziale, come descrizione accurata, rigorosa, ontologica della dimensione ontica in cui il fare e l’essere quotidiano degli umani si svolge. Esserci, infatti, vuol dire «existiert faktisch» (“esistere fattivamente”, § 38, p. 512), vuol dire abitare il mondo-tempo nel modo collettivo e individualmente declinato che Heidegger è abilissimo a cogliere e analizzare. Il modo di questo sguardo è, e sempre rimarrà, la fenomenologia. Intesa non in quanto corrente o scuola di pensiero fra le altre ma in senso metodologico, il come del darsi della vita all’occhio teoretico che la guarda, poiché chi intende capire la vita umana «deve osare inoltrarsi nella più originaria problematizzazione delle “cose stesse”» (§ 20, p. 279). L’ontologia è quindi possibile solo come fenomenologia perché non si tratta di due discipline tra le tante che compongono il corpo della filosofia ma sono la filosofia stessa nel cosa e nel modo del suo darsi. La filosofia è quindi

«ontologia fenomenologica e universale che parte dall’ermeneutica dell’esserci e che, come analitica dell’esistenza, ha fissato il capo del filo conduttore di ogni domandare filosofico nel punto dal quale risulta e sul quale torna a ribaltarsi» (§ 7, p. 123 e § 83, p. 1223)

Ciò che ci è onticamente più vicino, talmente vicino da essere noi stessi, è ontologicamente il più lontano, anche perché non sembra aver bisogno di essere pensato, talmente ci è addosso e accosto. Heidegger ha voluto indagare semplicemente il darsi e il farsi quotidiano che «da un punto di vista esistenzial-ontologico cela in sé enigmi su enigmi» (§ 71, p. 1043). Se la sostanza umana precede ogni distinzione tra anima e corpo, se «das “Wesen” des Daseins liegt in seiner Existenz» (“l’‘essenza’ dell’Esserci sta nella sua esistenza”, § 9, p. 130), l’analitica esistenziale precede logicamente e concretamente ogni scienza umana e ogni sapere naturale (psicologia, antropologia, biologia).

Fra le strutture dello stare al mondo – gli “esistenziali” – ci sono l’in-essere, il con-essere, l’essere-alla-morte. Esserci e mondo non stanno l’uno accanto all’altro ma l’esserci è una radicale mondità dell’essere insieme, perché un soggetto senza mondo è una pura astrazione e persino «das Alleinsein ist ein defizienter Modus des Mitseins» (“l’esser soli è un modo deficitario del con-essere”, § 26, p. 350). La morte non è un evento biologico, il perire, ma è il costitutivo essere-alla-fine che dall’inizio accompagna l’apertura sempre incompiuta che è il futuro. Se «il fenomeno primario della temporalità originaria e autentica è l’avvenire» (§ 65, pp. 925-927), l’esserci è possibilità sempre aperta tanto che la morte «è la possibilità della pura e semplice impossibilità d’esserci» (§ 50, p. 709), una possibilità sempre certa e sempre indeterminata. L’esserci quindi non ha una fine «bensì esiste in modo finito» ed è per questo che la Cura che sempre accompagna l’umano nel tempo è in realtà un essere alla morte (§ 65, p. 927).

La Cura è il tempo quotidiano nella sua concretezza esistenziale e fenomenologica; la Cura è la tensione all’essere che sempre ci accompagna; la Cura è la temporalità come «avvenire-essente stato-presentante (gewesend-gegenwärtigende Zukunft) […] la temporalità si rivela come il senso dell’autentica cura» (§ 65, p. 917).

L’esserci come Cura si declina nelle forme del trovarsi, del comprendere, del parlare, dello scadere e «il modo d’essere quotidiano della chiusura è caratterizzato dalla chiacchiera, dalla curiosità e dall’equivocità. Queste, a loro volta, mostrano il moto dello scadere coi suoi essenziali caratteri della tentazione, dell’acquietamento, dell’estraneazione e dell’inciampo» (§ 38, p. 515). Il modo in cui queste e altre forme si danno anzitutto e per lo più è il Man, il Si impersonale che evita all’esserci l’assunzione piena di ciò che è, a favore –invece- di una ripetizione di tutto quanto mediamente si fa. Importante per Heidegger è non intendere tutto questo in modo moralistico e valutativo poiché anche «il “si” è un esistenziale e appartiene come fenomeno originario alla costituzione positiva dell’esserci» (§ 27, p. 373). Autenticità e inautenticità del Dasein non sono da porre in una scala assiologica ma vanno intese in senso fenomenologico come modi diversi di abitare il mondo. Emblematica, in questa direzione, è la differenza tra paura (Furcht) e angoscia (Angst). Mentre la paura nasce sempre da qualcosa di specifico, l’angoscia scaturisce dal solo fatto di esser vivi, «la paura assale a partire da un ente intramondano. L’angoscia si leva dall’essere-nel-mondo in quanto dejetto essere-alla morte» (§ 68, p. 969). La scaturigine dell’angoscia è l’essere nel mondo in quanto tale.

Anche per questo nessuna tonalità tipicamente umana (Stimmung) può essere cancellata attraverso il vuoto emotivo ma solo e sempre tramite una Gegenstimmung, una controtonalità a essa opposta (e già Spinoza lo aveva sostenuto). Se anche il sapere più rigoroso, compreso lo sguardo fenomenologico sulla realtà, ha le sue radici nella condizione e comprensione esistenziale dell’esserci, davvero «neanche la più pura θεωρία si è lasciata alle spalle ogni tonalità» (§ 29, p. 399).

La comprensione radicale, teoretica, ontologica, del mondo emotivo in cui l’esserci è immerso è uno dei contributi più importanti che Heidegger abbia offerto alla filosofia e cioè alla vita pensata. Anche se la traduzione di Marini tenta costantemente di neutralizzare le radici religiose di tali analisi, una parola chiave come Geworfenheit – da Marini resa con Dejezione e da Chiodi con Gettatezza – mostra in controluce la fonte gnostica, pur se da Heidegger costantemente occultata. Anche se il filosofo sottolinea esplicitamente che «lo scadimento dell’esserci non può perciò neppure essere concepito come “caduta” da un più puro e superiore “stato originario”» del quale non avremmo né esperienza ontica né comprensione ontologica (§ 38, p. 503), resta il fatto che l’esserci è come tale colpevole («Das Dasein ist als solches schuldig» [§ 58, p. 802], Marini preferisce rendere “è in debito”), resta che il modo fondamentale – anche se velato – dell’esser nel mondo è l’inospitalità (Unheimlichkeit, § 57, p. 780) e che non è l’esser colpevoli che risulta da una qualche colpa specifica ma – al contrario – l’indebitamento è possibile solo sul fondamento di un «ursprünglichen Schuldigseins», di un esser colpevoli originario (§ 58, p. 799).

La caduta, il debito, la colpa, comunque la si voglia chiamare, ha in ogni caso prodotto la sostanza temporale dell’esserci. E qui sta il cuore del grande libro heideggeriano. Il senso dell’esserci come essere nel mondo è la Zeitlichkeit, la temporalità. L’irriducibilità dell’umano al semplice sussistere sottomano, il suo costante esistere come apertura mai chiusa e mai compiuta, la sua “storicità”, la sua identità insomma di specie, sono tutti fondati sul fatto che l’esserci non ha tempo ma è temporalità vivente, vissuta, aperta, costitutiva. Preparata dalle accuratissime analisi che la precedono, la pagina chiave di Sein und Zeit è probabilmente questa:

«Non è che l’esserci riempia con le fasi delle sue realtà effettuali istantanee una pista o un segmento sottomano “della vita”, ma estende se stesso, sì che il suo esser proprio è fin dapprincipio costituito come estensione. Nell’essere dell’esserci sta già il “tra” riferito a nascita e morte. (…) L’esserci fittizio esiste per nascita, e per nascita muore anche proprio nel senso dell’essere-alla morte. Entrambi i “capi” e il loro “tra” sono, finché l’esserci fattiziamente esiste, ed essi sono in quel modo che unicamente è possibile sulla base dell’essere dell’esserci come cura. Nascita e morte si “con-nettono”, nel modo che è proprio dell’esserci, nell’unità di dejezione e sfuggente o precorrente essere-alla-morte. In quanto cura, l’esserci è il “tra”» (§ 72, p. 1051)

L’eco agostiniana di questa straordinaria pagina, la distensio temporale che l’esserci è da sempre, per sempre e nel tra, il coincidere della struttura umana con la dinamica del tempo, l’identità fra Dasein e Zeit, confermano le considerazioni che Husserl fa a proposito della centralità delle intuizioni di Agostino per ogni ulteriore comprensione del tempo: «in questa materia i tempi moderni, tanto orgogliosi del proprio sapere, non hanno eguagliato l’efficacia con cui la serietà di questo grande pensatore aggredì il problema, né fatto progressi degni di nota»¹. Il tempo vero non è né oggettivo né soggettivo, né naturale né antropologico. Simili dualismi rimangono ben al di sotto dell’enigma semplice che il tempo è. Un enigma che si può tentare di chiarire comprendendo che il tempo non è una cosa ma un accadere di processi nel mondo, i quali acquistano il loro significato solo nell’esserci umano proteso alla cura, destinato a finire e sapiente di tale finitezza poiché «“si dà” verità solo nella misura e fintantoché vi è dell’esserci» (§ 44, p. 643). L’essere nel mondo da parte dell’esserci consiste nel suo abitare i significati – «la dottrina del significato ha le sue radici nell’ontologia dell’esserci» (§ 34, p. 477) – , nel costituire una struttura semantica che è linguistica – e solo l’umano lo è – proprio perché è una donazione di senso al mondo. La persona, infatti, «ist kein Ding, keine Substanz, kein Gegestand», non è una cosa, una sostanza o un oggetto ma «è data come attuatrice di atti intenzionali collegati nell’unità di senso» (§ 10, p. 147), tanto che Heidegger arriva a dire – con piena e non antropocentrica motivazione! – che «ogni ente dal modo d’essere difforme dall’esserci va concepito come insensato, per essenza destituito di qualunque senso» (§ 32, p. 437).

La non cosalità dell’esserci è la radice anche del suo essere spaziale. Nonostante alcune interpretazioni evidenzino la subordinazione della spazialità alla temporalità², il testo heideggeriano è sufficientemente chiaro nell’affermare che «l’esserci stesso, nel suo essere-nel-mondo, è “spaziale”» (§ 22, p. 307) poiché «l’esserci occupa, letteralmente, lo spazio. Non è affatto soltanto sottomano nella porzione spaziale riempita dal suo corpo» (§ 70, p. 1033). La spazialità dell’esserci non consiste in un semplice occupare luoghi ma nell’apertura di senso che il corpo continuamente genera come un cuneo che si inoltra nella materia illuminandola. Ecco perché l’esserci è spaziale in senso originario e «la dimostrazione che questa spazialità è esistenzialmente possibile solo grazie alla temporalità non può prefiggersi di dedurre lo spazio dal tempo, o di risolverlo in puro tempo» (§ 70, p. 1031).

Se l’esserci umano è una macchina semantica lo è perché è una macchina temporale, un grumo di tempo consapevole del proprio passare: «come senso dell’essere di quell’ente che chiamiamo esserci, viene indicata la temporalità» (§ 5, p. 65). Ma – e l’ignorare tale «ma» impedisce spesso di comprendere la radicale unitarietà della Seinsfrage heideggeriana – «la messa in chiaro della costituzione d’essere dell’esserci resta però solo una via. La meta è l’elaborazione del problema dell’essere in assoluto» (§ 83, p. 1223)³. A questa elaborazione avrebbe dovuto essere dedicata la Terza sezione della prima parte dell’opera, che Heidegger effettivamente scrisse ma che poi bruciò anche per il giudizio negativo espresso da Karl Jaspers⁴. In ogni caso, ciò che ci “rimane” di questo libro è stato sufficiente a dare alla filosofia contemporanea una chiave di comprensione dell’umano, delle sue radici, della sua identità come finitudine consapevole di se stessa.

La nuova traduzione di Alfredo Marini, preparata in un arco di anni assai lungo, ha seguito alcuni criteri molto precisi. Fra questi: 1) eliminare ogni plesso semantico di tipo morale-religioso; 2) discostarsi quasi sempre, e persino in modo ossessivo, dalle scelte di Pietro Chiodi; 3) restituire al lettore la sensazione di straniamento concettuale che dà il testo originale; 4) tradurre anche il significante e non solo il significato.

Il risultato di queste scelte è discordante, molto tecnico e alle fine non convincente. Se termini come Lichtung o Temporalität guadagnano da scelte come Chiarìta e Chronicità, la traduzione di Historie con Istorìa invece che storiografia o di Schuld con Debito invece che colpa (per non parlare del zunächst und zumeist che diventa un artificioso “in prima istanza e per lo più” invece del chiodiano e ormai classico “innanzitutto e per lo più”), sembra non necessaria o anche impoverente. L’esito complessivo è una traduzione ingegneristica. In ogni caso, la presenza del testo tedesco a fronte consente al lettore che abbia buona volontà e un minimo di conoscenza della lingua di affrontare direttamente la parola heideggeriana e di rendersi conto della sua potenza concettuale e del coraggio linguistico che sempre ha accompagnato l’opera di questo pensatore.

Ottimi, invece, sono gli apparati, che costituiscono quasi un terzo del volume. L’Introduzione colloca Sein und Zeit nel solco dell’intera filosofia europea. La Postfazione rende conto delle scelte e del metodo del traduttore. Il Lessico è davvero molto accurato e con una utilissima sezione dedicata alle “chiavi d’accesso tedesco/italiano”. La Bibliografia per quanto si presenti come “essenziale” è in realtà molto ricca e per quanto concerne le opere di Heidegger praticamente completa. Non mancano neppure, in Appendice, le note a margine apposte dallo stesso Autore sulla propria copia. Ma il contributo forse più riuscito è la dettagliatissima cronologia, che in realtà costituisce una vera e propria biografia costruita a partire da molti documenti e in particolare dall’epistolario heideggeriano. Le lettere più intense e più belle sono naturalmente quelle che si scambiarono Heidegger e Hannah Arendt, la quale rimase sempre per il filosofo «la passione della vita» (p. LXI). Una passione reciproca, tanto che lo stesso giorno (probabilmente) del proprio matrimonio con Günther Stern, Arendt indirizza al suo antico amante queste parole: «non dimenticarmi e non dimenticare quanto sia forte e profonda in me la consapevolezza che il nostro amore è diventato la benedizione della mia vita. Questa consapevolezza non deve vacillare neppure oggi, quando ho trovato delle radici e un senso di appartenenza che allevia la mia inquietudine accanto a un uomo che ben difficilmente potresti comprendere» (p. LXXII).

E fu sempre Arendt a pronunciare, in occasione degli 80 anni di Heidegger, alcune semplici parole che descrivono perfettamente quest’uomo e la sua opera: «c’era uno che faceva davvero le cose che Husserl aveva proclamato, uno che sapeva che non si trattava di faccende accademiche, ma delle domande degli uomini che pensano, e non soltanto da ieri o da oggi ma da sempre (…) la fama lo diceva in modo semplicissimo: il pensiero ha ripreso a vivere (…) C’è uno che insegna, forse è possibile imparare a pensare» (pp. CXIV-CXV). Possibile lo era allora, lo è ancora.