Tra le chiarissime pagine di questo notevole saggio, notevole per respiro e densità, troviamo una definizione la cui verità si mostra nell’opera stessa; pertanto, se è vero, infatti, che «il fenomenologo è colui che osserva la realtà e il divenire con occhi spalancati, con un atteggiamento in cui si mescolano meraviglia, candore e gioia per la scoperta di un mondo nuovo, come se apparisse per la prima volta agli occhi della mente»¹, allora Biuso stesso è l’incarnazione di questa definizione, giacché al metodo fenomenologico si richiama ed attiene, mostrando con le sue parole la gioia della conoscenza, la meraviglia che conduce al filosofare, il tutto visto con gli occhi della mente, ossia, stando al testo, con gli occhi fluenti della temporalità, la quale, offrendoci il mondo, proprio per questa ‘apertura’ permette di scoprircelo sempre rinnovato.

Il procedere di Biuso è fedele alle premesse: una spirale che ripete spesso i risultati raggiunti alla luce delle nuove argomentazioni, aggiungendovi sempre qualcosa, in un linguaggio chiaro e in un andamento mai pedante, capace di far scorgere l’essenza di svariate teorie anche quando solo accennate nel breve spazio di un paio di pagine.

Il saggio si divide in quattro capitoli. Il primo titola: Una storia della mente, e non si tratta di una tra le tante storiografie più o meno esaurienti, più o meno didattiche o noiose dell’anima o della mente; piuttosto è quella che potremmo definire una visita guidata, neanche troppo rigorosamente cronologica, attraverso alcuni temi e problemi emersi lungo i secoli nella storia del pensiero. Perché se è vero che la filosofia della mente «non può presumere di fare tabula rasa di una tradizione millenaria fuori dalla quale essa non ha, semplicemente, senso»², è altrettanto vero, seguendo la visione schopenhaueriana e che Mazzarella fa propria aggiungendo un accento sull’Oggi, «l’umano non è riducibile esclusivamente a storicità, la quale assume il suo significato più proprio, e naturalmente prezioso, solo se coniugata alle sue radici non storiche»³.

Prova ne sia che nelle ultime pagine di questo primo capitolo comincia ad emergere chiaramente la prospettiva di Biuso, in un ambito, dunque, già spiccatamente teoretico e non più storico.

La seconda parte ha nome Il corpo dentro il mondo, ad indicare già da questo la costitutiva coappartenenza di mente e mondo, come già sapeva Heidegger e come ha mostrato Francisco Varela. Quindi giungiamo al capitolo più esteso, ossia Decifrare il tempo, in cui è racchiuso il cuore pulsante del saggio, dove tra le altre preziose analisi troviamo un’ampia trattazione del tempo in tutte le sue forme e più precisamente: il tempo cosmico, fisico, convenzione, sociale, psicologico, somatico, genetico, antropologico e infine il tempo-mente. Conclude il saggio il capitolo Intelligenze artificiali, ibridazione, finitudine temporale, dove la possibilità di valicare gli attuali limiti umani è collocata all’interno della struttura umana stessa, nella consapevolezza che oltre il corpo non si può mai andare.

Il disegno appena tracciato è volutamente breve e per accenni, in quanto tale articolazione è solo lo sfondo, o per meglio dire la cornice entro cui il pensiero di Biuso si snoda in maniera affatto unitaria. L’intero volume, ebbene, si configura come un tentativo informato e ben argomentato per veicolare «il concetto fondamentale – la cronosemantica»⁴ di cui è intessuto ogni passo, per un versante o per un altro, dell’intero saggio. A tale unitarietà fa da riscontro l’intenzione di andare oltre ogni forma di dualismo (mente/corpo, mente/mondo, soggetto/oggetto, natura/cultura), ma non per far prevalere l’uno o l’altro termine della coppia, come accade nei monismi, bensì per pensare l’interezza che sta prima di ogni frammentazione e di tutti i tentativi di ricondurre all’uno a posteriori. A questo riguardo, una similitudine indicativa e che ricorre più volte è quella che assimila la mente e il cervello alla maniera di comportarsi della luce: «Mente e cervello non sono in contrapposizione poiché costituiscono lo stesso processo osservato a due diversi livelli di funzionamento, percezione, spiegazione, in modo analogo a quanto avviene con la luce che può essere descritta in maniera sia corpuscolare sia ondulatoria»⁵.

Cronosemantica non significa altro che la mente è sostanziata dai significati; o, per dirla con una formula meno breve, essa è la funzione ove il tempo diviene consapevole di se stesso e s’impregna di significati, intendendo ‘impregnarsi’ alla lettera, ossia rendersi pregna. L’indagine così puntuale, è il caso di dirlo, del tempo mostra che tutti i tempi presi in esame sono possibili a partire dalla costitutiva temporalità della mente. La portata temporale pare assimilabile al termine tecnico fluviale, per cui dalla sorgente che si nutre dell’acqua celeste si giunge alla foce del tempo antropologico in cui «la complessità delle forme temporali trova una prima sintesi»⁶, prima di sfociare nel mare della temporalità mentale, la forma del tempo che Biuso indaga e che dice essere intessuta di tutte quelle che ha esposto «ma si colloca nella dimensione specifica della coscienza poiché la mente è nella sua più propria natura tempo consapevole di se stesso, del proprio rimanere nella memoria, del suo passare come finitudine, del suo orizzonte di possibilità aperta al futuro, del suo esserci nel presente»⁷.

In questa definizione della mente, chiara quanto mai, sono due gli aspetti da rimarcare: il primo è la corporeità, la quale mostra tutta la propria gloria e potenza, ma anche decadenza, intrecciandosi strettamente al tema della memoria e dei ricordi. Il corpo conserva tutti i ricordi, è la memoria stessa fattasi carne, prova vivente che la mente non è localizzata in qualche organo o parte specifici del corpo, ma è diffusa in tutto questo corpo stesso. Tuttavia, se questo è vero, se cioè il corpo è l’incarnazione della mente allargata, che si connette con l’infosfera, la teriosfera e la teosfera, v’è da considerare il risvolto della medaglia, ossia l’aspetto per cui il corpo è il limite del percepibile, dove questo limite è costituito da ciò che la funzione ‘mente’ può conoscere; tra le tante, tutte coerenti, definizioni che Biuso dà della mente troviamo infatti questa: «si potrebbe dire che la mente rappresenta una sorta di forma a priori della corporeità che consente di scorgere nel mondo fisico solo il fenomeno, ciò che di questo mondo serve alla sopravvivenza del corpo umano, mentre ogni elemento che non sia funzionale alla scopo rimane una sorta di noumeno invisibile o almeno non visto»⁸.

L’altro aspetto cui accennavo è che questo fluire temporale può trovare talvolta dei momenti di tale pienezza ed intensità come se fosse tutto presente e l’attimo condensasse il tempo in una parvenza di eternità. Nonostante e al di là di qualunque definizione neurologica, è il déjà vu a costituire tale pienezza, tale intreccio di passato e presente, «come se il dolore e la gioia cominciassero ad apparire così potenti da essere superiori al tempo stesso, quindi eterni»⁹; Biuso precisa che non si tratterebbe dell’eternità intesa come infinita durata temporale, così come intesa dal cristianesimo e dalla modernità; bensì è un’eternità atemporale, posta fuori dal tempo, in cui la pienezza trasborda e l’attimo si vuole eterno; da questa potenza dirompente ne viene il senso del ‘presente’: «che anche un solo istante di vita ci regali il desiderio che l’attimo diventi eterno (non trascorrendo né ritornando), conferma che il presente è appunto tale, cioè un dono fatto di pienezza ontologica»¹⁰. È il mito del Faust che si compie, con l’essenziale differenza, si badi bene, che la dannazione è mutata in benedizione; di contro al faustiano protrarsi infinito delle esperienze (ossia del tempo), qui è l’istante reso assoluto atemporalmente, con la conseguenza che l’ente si è ‘perfezionato’. È il tempo che non ha più tempo per sé; è l’irrompere della perfectio, con la quale, si potrebbe obiettare a Biuso, si sconfina, territorialmente, nell’ambito della spazialità. È il tempo in estasi.

Tornando più da presso al testo, da questa plenitudo credo sia opportuno ritornare alla prima forma del tempo, ossia il tempo cosmico, caratteristico delle civiltà antiche. In questo scorcio si svela pure la concezione greca, la cui analisi del tempo «si presenta estremamente ricca, differenziata e tuttavia assai coerente»¹¹. Biuso ci mostra l’affascinante prospettiva secondo cui all’origine della mitologia v’è un fenomeno sconcertante, ossia quel movimento ad X (non a caso l’iniziale di χρονος) che compie la Terra ogni 25.920 anni: la precessione degli equinozi. L’inclinazione dell’asse terrestre, com’è noto, produce tale moto e fa sì che l’equatore celeste e l’eclittica non coincidano. Da questa discrepanza, secondo gli antichi, da questo «uscire dai cardini del Tempo»¹² deriva ogni distruzione ed ogni male.

L’analisi greca delle caratteristiche del tempo è così descritta¹³: 1) nessuna distinzione tra ontologia, antropologia, etica; 2) eternità non come durata infinita, ma intesa fuori dal tempo; 3) contrapposizione ed al contempo legame (in Platone) tra il tempo-χρονος, che sostituisce gli enti con altri in un processo senza fine, e il tempo-Aιων, immobile, perfetto, archetipico; 4) il legame aristotelico tra il tempo interiore e il movimento universale; 5) duplicità della visione gnostica del tempo come gabbia del divenire e come «riscatto che altro non è se non un ritorno alle ragioni ultime della propria esistenza, libera dal tempo poiché in realtà lo precede».

Oltre queste analisi, forse, non è possibile andare se non nella direzione olistica per cui nessuna sfaccettatura deve essere esclusa, ma anzi percorrendo la strada filosofica deve esserne accettata ed accertata la compresenza verificando tali assunti nel contesto ibridativo che pur connaturandoci si è ancor più affermato nella nostra epoca. Per tale motivo, infatti, la filosofia della mente può rivelarsi filosofia in senso pieno ed integrale e la domanda fondamentale, anche a fronte dell’intelligenza artificiale, rimane quella socratica. La conoscenza di sé, in senso lato, in quanto in quel ‘sé’ è compreso l’essere umano, non può prescindere dalla finitudine dataci dall’ineliminabile corporeità. Molto probabilmente, dunque, Biuso ha ragione nel dire che quello che egli propone di chiamare GED, ossia ‘Grande essere digitale’ e che rappresenta «la forma nella quale [...] i corpi e le intelligenze si fonderanno in una connessione continua di memoria operativa, database conservativi e comunicazioni in tempo reale»¹⁴, che tale GED, perciò, non sarà costituito da robot divenuti coscienti o dal realizzarsi degli obiettivi di quella che viene chiamata ipotesi dell’Intelligenza Artificiale forte; piuttosto esso sarà costituito «da quella fusione di biologico e protesico che l’umanità è da sempre»¹⁵.

Il pensiero di Biuso, dunque, approda ad una visione sostanzialmente aperta e molteplice dell’identità umana, partendo da un approccio fenomenologico che tuttavia si riserva di criticare Husserl per la poca attenzione prestata al corpo, il quale è invece «lo spazio fisico e fenomenologico nel quale la mente e il tempo si toccano nel punto esatto del ricordo»¹⁶; identità che però non consente di procedere oltre e deve essere presa, per parafrasare un motto husserliano, come si dà ma anche soltanto nei limiti in cui si dà. L’essere umano è dunque sospeso tra il desiderio irraggiungibile dell’oltrepassare il tempo e la consapevolezza della propria finitudine; nonostante la sua radice, l’ibridazione, secondo Biuso, non si deve mai collocare nella hybris che nega l’essenzialità del corpo e con ciò la finitudine; il cyborg è e sarà anch’esso, o meglio anche lui stritolato dal platonico Mulino del Tempo, fosse solo perché il cyborg siamo noi, crocevia di natura e cultura, da sempre ibridati.

La famosa definizione del Timeo (37 d) che vede il tempo come «immagine mobile dell’eternità» è sciolta da Biuso nei seguenti termini: «il tempo come susseguirsi di istanti – χρονος – è un riflesso inevitabile e dinamico del tempo come stabilità – Aιων»¹⁷. In questa duplice natura del tempo si colloca la vita dell’uomo, incapace di coniugare inizio e fine, perché incapace di cogliere il tempo come stabilità. Eppure è questa per Biuso (e, modestamente e per quanto valga, per me anche se forse in senso diverso rispetto all’autore) la filosofia: «lasciare che il Sé pulsi di ciò che lo intesse, la forza dell’Aιων, del Tempo»¹⁸. In questo pulsare, a mio avviso, è la stabilità del Tempo oltre il tempo, ove si spalanca la simultaneità¹⁹, l’immagine immobile del disfacimento dei corpi che non vivono più²⁰.