Temporalità e Differenza

Il tempo è l’unità molteplice che raccoglie in sé l’infinito scandirsi di identità e differenza, «non possiede una struttura discreta ma un’esistenza continua, gli eventi non sono elementi separati che accadono su uno sfondo dato ma costituiscono lo sfondo stesso e il suo fluire»¹. Il nucleo principale di Temporalità e Differenza presenta una critica palese a ogni ontologia che non tenga conto della realtà del tempo, negandolo del tutto o riducendolo a un’esistenza in obsolete categorie di oggettivo e soggettivo, mentre la necessità di un’indagine olistica, perciò ontofenomenologica, è la stessa di un’adeguata comprensione del problema.
La critica di Biuso ai monoteismi ermeneutici parte dalla tradizione eleatica che fisica moderna e relatività, quantificazione matematica e convenzionale presuppongono. Questa stagnante metafisica conduce ad affermare l’illusorietà del tempo, nel miglior dei casi definito una chimera della mente. In realtà gli approcci meramente quantitativi confondono il tempo con il suo strumento di misurazione in un’analisi statica, topologica, che compie l’ennesimo salto dall’epistemologia all’ontologia. Subordinare il tempo allo spazio come sua funzione o dedurne l’inesistenza dall’inconsistenza logica degli eventi (poiché – secondo McTaggart ad esempio – apparterrebbero contraddittoriamente a passato, presente e futuro), sottende ai due errori di scindere la materia dalla temporalità diveniente e di sottovalutare la dimensione qualitativa del tempo, alla quale pertengono coscienza e biocorporeità, il linguaggio e la logica stessa, temporalità cosmica, antropologica e storico-sociale. La freccia del tempo è reale e orienta ogni sua forma.
Il problema del parmenidismo rimane quindi di considerare assoluto il mutamento, negandolo con argomenti di carattere non osservativo: è la questione della fisica contemporanea, che, avulsa dall’osservazione naturale e votata al pitagorismo, ripudia quella termodinamica «che ha ristabilito la potenza del tempo nel cuore della materia e delle sue leggi», grazie allo studio dei processi irreversibili e dell’entropia. L’eleatismo afferma così il primato spaziale della materia in una monolitica realtà eterna e immutabile, il cui massimo sforzo teorico di salvare il sensibile genera vecchi e nuovi dualismi. Al contrario, «lo spazio è la forma presente del tempo», la regione dove la durata della coscienza si riversa negli istanti. Spazio che non può confinarsi alla sola misurabilità della presenza, ma che gli istanti scandiscono col permanere dei significati. L’aporia eternalista scema nella congiunzione temporale tra realtà e coscienza, fisico e mentale, laddove lo Specious Present ne denota la precisa quantificazione in un intervallo tra cinque e dodici secondi.
Tuttavia, non bisogna incorrere nella superficialità di una nuova riduzione all’esistente, poiché il tempo continuerebbe a fluire pure nella condizione di totale assenza di mutamento, legittimando un suo scorrere consistente al di là della materia². Il tempo non è derivato dall’identità spaziale, semmai l’inverso, bensì marca la divergenza della discontinuità tra enti ed eventi, la differenza ontologica dove operabile è la «distinzione ma non separazione dell’essere e dell’ente in quanto espressioni della dinamica totalmente temporale che è l’Ereignis. È per questo che temporalità e ontologia risultano inseparabili, poiché l’essere non è – questo si può dire degli enti – ma eventua, accade nel divenire, è questo divenire»³. Una rivalutazione non solo della termodinamica, ma dell’Eterno ritorno dell’unità differente del mondotempo nella vita e nei cicli cosmici, dell’Αἰών nell’accezione di totalità di flusso e riserva vitale degli enti alle cui leggi immutabili l’esserci dell’ente soggiace.
Nella contrazione identità-differenza, finito-infinito, il tempo sta per il secondo polo, la temporalità per il primo: «Il tempo-mutamento intride di sé i corpi organici come gli enti minerali e artificiali. E quando tale mutamento percepisce anche se stesso diventa temporalità». Identità, però, che non è mai quella dell’essere, quale vorrebbe il presentismo, ma quella del significato, che s’incarna nella fatticità vissuta del corpo e si estende biunivoca alla qualità di tutte le declinazioni della Lebenszeit.
Il corpo è il nodo del tempo. «Non è solo oggetto di esperienza [Körper] ma è anche principio di essa [Leib]»⁴, poiché origina e produce costantemente lo spazio aprendosi verso e poi lo riassorbe in sé come esperienza vissuta. In tal modo la corporeità costituisce un complesso identitario di finitudine, nella cui sostanza protoplasmatica la mente guadagna l’esserci della dimensione ecologica e naturale mentecorpomondo. Per quanto possano sussistere ampi divari cognitivi tra specie animali, ciò non pregiudica che ciascun senziente è il suo corpo con tutto ciò che comporta il senso dell’agenzia di tale proprietà [Meinheit]. L’umano pertiene all’ontologia dell’animale, pertanto «il salto – semmai – si pone tra l’animalità e il macchinico», perché le macchine sono soggette al tempo senza abitarlo e occupano il qui e ora dello spazio con un’operatività confinata alla sola sintassi.
Nella semantica e nella pragmatica, invece, avviene una delle manifestazioni fondamentali della temporalità, che nessun approccio eliminativista o cognitivista riuscirà mai a spiegare o riprodurre in una macchina: «Il carattere sequenziale del linguaggio è anche un dato tecnico, che però si fonda sulla struttura della mente umana». La codificazione linguistica, le regole grammaticali rappresentano la configurazione trascendente di un pensiero umano già linguistico, e al di là del simbolismo adottato – del tutto contingente – l’uomo pensa con le parole, attribuisce cioè significati alla materia. Data inoltre la natura temporale della mente, il linguaggio si modella sulla differenzialità del suo discorso stesso, esprimendo insieme uno strumento naturale e adattivo con cui essa cerca di conferire stabilità (significato) a enti, eventi e processi, ovvero, comprende se stessa.
Nel presupporre la mente come luogo semantico dove la materia s’incontra e autocomprende, l’Autore si ricollega agevolmente alle più recenti ipotesi sul mentale, ad esempio l’emergentismo e il naturalismo non riduzionistico di Hasker e Searle, che aiutano a superare i più fini dualismi:

La temporalità non è oggettiva né soggettiva, né interna né esterna, ma è la totalità di vita – interiore e mondana – dell’esserci, consapevolezza che il corpo ha della propria finitudine naturale […]. Siamo uno – Identità – ma siamo anche tanti – Differenza – disseminati nel tempo. La temporalità mostra così di essere radicalmente umana senza essere però antropomorfica. Essa è il tempo della mentemateria che nella esplosione delle percezioni e nella relazione con il mondo si dà a conoscere e, semplicemente, si dà. La mente è tempo che accade nel corpo⁵.

Olismo e continuità resi possibili dalla struttura intenzionale della mente, che, per definizione diretta a qualcosa, presuppone l’esistenza di un mondo trascendente. Nell’ammissione del politeismo fra tempo e temporalità, realtà e coscienza, Biuso evita una filosofia soggettivista e antropocentrica, il cui ben noto limite sarebbe il relativismo. Qualunque siano la dicotomia o l’aporia prese in esame, il punto di vista è quello plurale del tempo e non dell’umano – tenendo pur sempre conto dei limiti tutti umani in cui incorre la speculazione.
Seguire un estremo anziché un altro comporta, appunto, oscurare la ricchezza del pensare medesimo: «Senza l’identità sarebbe la dissoluzione, senza la differenza sarebbe la stasi. Entrambe forme del non essere». Un’ontologia della differenza assoluta condurrebbe all’afasia del nulla, nichilismo uguale e contrario a quello eleatico del tutto, mentre lo sforzo del pensiero esige la conciliazione degli opposti mutando i presupposti che li sostanziano. Era il problema platonico di una terza via tra Eraclito e Parmenide risolto nel Sofista e di cui Biuso accoglie la lezione della «forma molteplice», i cinque generi sommi a struttura del mondo.
La riduzione all’identità o alla differenza sottende sempre alla negazione atemporale di «questa razza umana / che adora gli orologi / e non conosce il tempo»⁶, al rigetto della trascendenza come differenza tra la temporalità che si è e il tempo che è. Non a caso qualunque solipsista rifiuta la realtà, l’esistenza del mondo o di altri esseri umani, in altri termini l’alterità e la relazione. E invece la duplice e unitaria sostanza di cui gli uomini sono composti è il corpotempo, in cui la potenza di Αἰών, Χρόνος e Καιρός intesse una trama vitale di mortalità, mente e memoria: «Spazio e tempo costituiscono il basso continuo della vita psichica e relazionale, a partire dal rapporto di ogni corpomente con se stesso»⁷. L’identità della macchina ontotemporale si costruisce tramite l’omeostasi semantica ed emotiva consentita da linguaggio e memoria, dispositivi naturali e temporali della nostra specie, che rappresentano al contempo funzioni mentali e strutture corporee. Senza le dinamiche rammemoranti dell’abitudine l’individuo non disporrebbe di coordinate stabili in cui iscrivere l’esistenza, senza oblio e ricordo non potrebbe dimenticare le informazioni inutili o elaborare i lutti che non gli consentirebbero di riscrivere il passato e nutrire di fresche attese il futuro. La memoria è strettamente connessa alla coscienza, quasi da sovrapporvisi. Lo dimostrano i casi di soggetti con sindrome di Alzheimer, dove alla perdita progressiva della memoria sopraggiunge quella del senso dello spazio e dell’agenzia motoria fino alla morte.
Il problema della salute e della malattia psichiche è qui strettamente legato a quello dei nichilismi atemporali. L’Autore ricostruisce la Lebenswelt identitaria della patologia a partire dall’accettazione del tempo e della finitudine (a priori), non dalla relazione del paziente con lo svolgimento spaziale dei “fatti” (a posteriori). Se l’equilibrio tra tonalità di vita statiche e dinamiche configura uno stato di salute ottimale, la patologia invece è «una metastasi dei significati fondata sulla proliferazione delle analogie, dei segni, della confusione semantica che non sa più distinguere e collocare il senso di ciò che accade». La sclerotizzazione del significato, comune nei paranoici, rimanda subito alla percezione di ogni eventualità come minaccia che la propria paura si concretizzi, negli affetti da schizofrenia o depressione preclude l’individuo all’avvenire, restringendo il presente al passato. Ma il bilanciamento psichico del corpomente adulto coincide proprio con l’accoglimento dell’alterità, elemento indispensabile nell’intero molteplice del tempo. Una razionalità siffatta corrisponde alla capacità cronoermeneutica di autogiustificazione e comprensione, per cui la mente rimane in grado di ricollocare eventi significanti e risalirne la genesi nel flusso di coscienza.
Nelle pagine dedicate all’oggetto amoroso, infine, ci è restituita la piena potenza del tempo. La sua figura principale è infatti l’utopia temporale, l’incolmabile desiderio di possedere il corpomente altrui (per dirla con Proust) in tutti i punti dello spazio e del tempo. Incolmabile poiché a separare due amanti non è il primo termine, la cui distanza è soddisfatta dai riti e dal tribalismo dei corpi, bensì il secondo: al di là del possesso all’interno del vincolo amoroso, l’altro costituisce una differenza di memorie, attese e percezioni, di un passato che l’amante non riuscirà mai a presenziare, occupare, ottenere. In un’elementare quanto spietata dialettica, l’altro «è altro perché non è io, è un io che non è me e che non potrà mai diventare me come io non potrò diventare lui. Se lo diventassi, lo annullerei. Se lo diventassimo ci annulleremmo come alterità»⁸. È appunto più corretto scrivere ‘Altro’ con l’iniziale maiuscola, poiché esso figura un orizzonte irriducibile al nostro sguardo.
E l’irraggiungibilità è data pure dalla natura della mente, che crea un oggetto intenzionale, iconico, semantico e assoluto dal fondo dell’affettività e delle proprie e più preziose esperienze vissute. L’Altro non esiste, ma consiste a causa dell’eccesso ermeneutico con cui l’innamorato lo caratterizza, perciò è nientemeno che il riflesso innocente ed enigmatico della nostra identità in cerca di affermazione. Il sentimento è basato quindi sul nichilismo atemporale dell’innamorato, il quale anela a una conciliazione con il tutto, se stesso finito e la morte, nell’illusorio tentativo di sciogliere il divenire continuo nella pienezza discreta di quanti più istanti possibili, sino alla requie immutabile dell’eternità. Il soggetto amoroso agisce alla stregua di un sadico e feticista serial killer, perché istituisce un vero e proprio modus operandi di ripetizione dell’atto e differenza nel contenuto teso all’appropriazione, a una totale e abituale disponibilità dell’Altro che lo reifichi proiettandolo nel reame dell’utilizzabile.
L’analisi di Biuso circa una teoria dell’oggetto amoroso appare essere tuttavia parziale, poiché ricava le medesime stupende conclusioni di Sartre o Proust (qui centrale), pur partendo da premesse diverse, più complesse e di conseguenza contrastanti da quelle. È innegabile la tragicità dell’amore, da cui forse meglio s’esprime l’infinità del tempo. Ma vale la pena verificare se «l’amore è anche una rinuncia al sogno del possesso, al sogno di una cosa, di fare dell’altro una cosa»⁹, secondo quanto sembra suggerire la metafisica temporale politeista a cui invita il libro.
Un amore diverso, coltivato nelle differenze è del tutto concettualizzabile dato che «l’accettazione del tempo che si è costituisce la condizione per accogliere l’alterità che ci viene incontro. Il rifiuto del tempo conduce invece al solipsismo dell’identit໹⁰. Il presupposto rimane sempre la mancanza ontologica dell’altro, autentica incarnazione della differenza, ma ne verrebbe meno la tautologica autoreferenzialità dell’innamorato disvelando l’Ερος filosofo del Simposio: «È tale accoglimento dell’alterità come struttura costitutiva della nostra identità a generare la filosofia»¹¹, e come lo stesso dialogo platonico insegna ciascuna forma amorosa non esclude le altre.