Coscienza storica e terrore

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Una delle molteplici condizioni ambigue dell’umanità è quella di essere immersi sempre in un ambiente inevitabilmente temporale e, al contempo, obliare spesso questa posizione. Essendo il tempo il campo d’azione dell’uomo, la storia diventa un elemento fondamentale per comprendere questo spazio e se stessi, perché è nella Storia che l’uomo agisce, crea eventi. Una adeguata coscienza storica sarà quindi determinante per interpretare i propri spazi d’esperienza e muoversi con destrezza tra gli orizzonti d’aspettativa. Come è possibile accedere ai dati di questa coscienza? Si tratta di una consapevolezza esclusivamente individuale – come sembrerebbe suggerire il termine – o sussiste la possibilità di una presa di coscienza collettiva? La tesi che qui proponiamo vede come protagonista una categoria solitamente analizzata antropologicamente o in psicologia, ma che merita d’essere considerata sotto il profilo storico: la categoria del terrore. Cercheremo di sottolineare l’importanza del terrore come uno degli strumenti privilegiati per la formazione di una coscienza storica, ed evidenzieremo la sua natura intersoggettiva per supportare la nostra ipotesi di una collettività storicamente consapevole. I testi a cui faremo riferimento sono due in particolare, un saggio di Reinhart Koselleck dal titolo Terrore e sogno. Osservazioni metodologiche su esperienze del tempo nel Terzo Reich, e alcuni passi tratti da Umanismo e Terrore di Maurice Merleau-Ponty. Sarà utile dapprima esplicare il significato di terrore che prenderemo in considerazione.
Posta in relazione con la storia, questa categoria può assumere due diverse accezioni: terrore nella storia e terrore della storia. Il primo termine si riferisce ad episodi di violenza (fisica e/o psicologica) di portata tale da caratterizzare con la paura un intero periodo storico e buona parte di chi lo ha vissuto (come vedremo nei testi, è il tipo di terrore cui entrambi gli autori fanno riferimento pur prendendo in considerazione diversi eventi storici). Il terrore della storia è invece svincolato dalla violenza, e rappresenta una degenerazione dell’angoscia storica, un timore generato dall’abisso di prospettive che l’avvenire storico pone di fronte (faranno luce a questo riguardo alcuni passaggi del testo di Merleau-Ponty).
In entrambi i casi il terrore viene considerato un connettivo temporale dei parametri cronologici classici: passato, presente e futuro, ma è solo in quest’ultima dimensione che si sviluppa, in quanto il terrore è sempre paura del futuro o per il futuro; essendo però una paura attuale, sentita nel presente, il movimento che ne risulta è un moto innaturale, da ciò che non è ancora a ciò che è già. Questo scardinamento dei canoni tradizionali, questa distorsione della sequenza naturale del corso del tempo, rende il terrore essenzialmente anticronologico, ma non per questo antistorico, perché, come vedremo, è proprio questa sua violenta capacità di spezzare il flusso ordinario del chronos a darci la chiave di lettura per interpretare il nostro ruolo nella storia. Ci supportano in questa interpretazione i suddetti testi, che ci accingiamo ad analizzare con questa chiave di lettura.

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In Terrore e sogno Koselleck prende in considerazione il periodo storico del dominio nazista in Germania, dall’ascesa del partito nel 1933 ai campi di concentramento. Lo fa però in maniera particolare, rifacendosi a fonti e testimonianze che non rientrano nella tradizione storiografica: i sogni. Il saggio è inserito nella raccolta Futuro passato, opera in cui l’autore analizza il passaggio dall’Historie alla Geschichte, ovvero dalla storia come narrazione, come racconto, come “storie”, alla storia come evento in sé, come ciò che accade. La differenza tra le res fictae, cioè le cose inventate, e le res gestae (o factae), ovvero ciò che è realmente accaduto, funge da pretesto per avviare la riflessione dello storico tedesco sui sogni; le prime rientrano tra le competenze della poesia, aristotelicamente intesa, le seconde invece fanno parte del campo storiografico. Entrambi i settori sono rimasti in conflitto fino all’avvento dell’Illuminismo, che, riconoscendo ad ogni storico la necessità di una teoria (e quindi di res fictae) da seguire, ha soppresso l’antitesi tra di due termini, ed ha reso evidente l’esigenza della modernità «di un tempo genuinamente storico, che costringe a combinare in modo nuovo l’invenzione e la fattualità»1. Tale esigenza è inevitabile poiché

via via che aumenta la distanza temporale possono essere esaminati i testimoni, sicché la posizione di una vicenda storica cambia. Ciò che realmente accade è sempre già superato, e ciò che ne viene riferito non sarà mai più in grado di cogliere quel che è veramente accaduto. […] Dunque una vicenda storica entra nel corso discontinuo del tempo, in un corso costituito di più strati, nel quale, tramandata consapevolmente o no, viene articolata in modo sempre nuovo2.

Fatte queste premesse, Koselleck, sulla scorta dei lavori di Charlotte Beradt e Jean Cayrol, introduce l’analisi storiografica dei sogni, dove res factae e res fictae sono in rapporti di «estrema tensione». La storiografia tradizionale diffida dal considerare valide queste testimonianze sia per un’eccessiva cautela metodologica, sia per la difficile accessibilità, l’autore invece, sostenendo che «nessuno può impedire a uno storico di fare di ogni testimonianza una fonte, in quanto la esamini con metodo»3, libera dai contenuti psicologici le immagini oniriche, per consegnare alla storia voci e prospettive nuove sugli eventi. Il sogno «produce un effetto che nessun altro genere di documentazione fornisce. Ciò che viviamo in prima persona è uno sbalorditivo cambiamento di prospettiva, che ci aiuta a guardare più lontano, a riconoscere qualcosa di nuovo»4, e di questo lo storico non può non tenere conto. La documentazione onirica è

una fonte di prim’ordine. Mette in luce falde che neanche gli appunti diaristici possono raggiungere. I sogni raccontati sono esempi che illustrano le nicchie della vita quotidiana in cui penetrano le onde del terrore. […] Usati nel modo che si è detto, i sogni hanno il valore di testi letterari, al pari delle poesie, e permettono di vedere una realtà del Terzo Reich ai suoi inizi, tutta da ricostruire5.

Rifacendosi alla raccolta di sogni sul Terzo Reich della Beradt (1966), lo storico tedesco riferisce due racconti onirici, in entrambi i quali il terrore della vita quotidiana tedesca degli anni ’30 s’insinua vigliaccamente, condizionando le immagini e generando ansia e paura, «non sono solo sogni del terrore, ma sono anzitutto sogni nel terrore, che perseguita l’uomo persino nel sonno»6. S’incrociano qui due connettivi temporali: il terrore (della cui valenza acronica s’è già detto) e il sogno, che abbraccia le dimensioni cronologiche tradizionali in quanto duplica il presente, purifica il passato e predice il futuro7. Entrambi i sogni descritti sono di natura prognostica, latori di un futuro non ancora presente ma prossimo, sogni che lasciano ancora uno spazio d’azione per fuggire a ciò che sarà. I sogni, in questo caso, perdono la loro natura ultrastorica, si calano nella temporalità e cercano di evitare la paralisi conseguente al terrore, suggerendo di agire prima che sia troppo tardi. «Quanto in un sogno appariva come una paralisi conteneva, quindi, le forze atte ad affrontarla durante la veglia»8, «il perseguitato si arrende a un’assurdità esistenziale e banale, prima che quest’ultima lo travolga. Evidentemente c’è una ragione del corpo, che va più in là di quanto l’angoscia consenta di andare, durante la veglia, al soggetto del sogno»9.

Diversamente avviene nei lager durante le esperienze di terrore estremo. Lontani da ogni indizio cronologico, nel limbo privo di temporalità, nella zona grigia degli orologi muti, i prigionieri concentrazionari vivono già nel terrore, ed i sogni possono assumere le fattezze di un filo spinato verso la salvezza. All’interno dei lager, Koselleck (sulla scia di Cayrol) distingue due tipologie di sogni: di salvezza e d’avvenire. I sogni di salvezza sono appesantiti dai ricordi della vita precedente il campo, lo spazio d’esperienza plasma un ipotetico e lieto orizzonte d’aspettativa, ma è un sogno che dura poco, ed ha il sapore di una condanna; coloro che hanno fatto sogni di questo tipo non sono sopravvissuti al lager. I sogni d’avvenire sono privi d’ogni parametro temporale, non hanno azione, liberano dalla realtà il sognatore, portando ad «un’inversione dell’esperienza temporale. […] Solo nei sogni di salvezza l’inferno trova la sua fine fittizia “al di fuori” del tempo, una fine che offre tuttavia al prigioniero un sostegno per sopportare la realtà»10.

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Simili per certi versi sono le riflessioni sul terrore affrontate da Merleau-Ponty nel suo Umanismo e Terrore. Muta lo sfondo storico di riferimento, trasportato dalla Germania nazista alla Russia stalinista degli anni ’30, con particolare attenzione ai processi di Mosca (le Grandi Purghe, volute da Stalin per epurare il partito comunista da presunti cospiratori). Questi procedimenti giudiziari sono funzionali alla tesi di Merleau-Ponty, il quale, riprendendo Marx, legittima la violenza nella storia nella prospettiva di un «avvenire di umanismo». È proprio la violenza uno dei protagonisti principali nell’opera del francese, il quale si trova ad affrontare il problema di questa legittimazione pur riconoscendo l’aspetto involutivo e la perdita dello spirito rivoluzionario insiti in questa brutalità. Ciononostante la lezione del marxismo insegna che fin quando esisterà la disuguaglianza sociale la violenza risulterà inevitabile, e nascondersi questa verità è un grave reato di cui il pensiero liberale si macchia ogni giorno perché «insegnando la non violenza si consolida la violenza stabilita, cioè un sistema di produzione che rende inevitabili la miseria e la guerra»11. L’obiettivo di Merlau-Ponty è quello di liberare il marxismo dallo snaturamento oggettivistico imposto dal positivismo, così da poterlo reinterpretare secondo la tematica esistenziale della soggettività. Ciò comporta inesorabilmente una reimpostazione della storia, perché, nel pensiero del francese di quegli anni12,

una politica marxista non è prima di tutto un sistema di idee, ma una lettura della storia effettiva, […] come marxisti riconoscono la contingenza e il Terrore, ma, sempre come marxisti, ammettono che questa violenza ha un senso, che è possibile comprenderla, leggervi uno sviluppo razionale, ricavarne l’avvenire umano. Il marxismo non ci dà un’utopia, un avvenire conosciuto anticipatamente, una filosofia della storia. Ma esso decifra i fatti, scopre in essi un senso comune, ottiene così un filo conduttore, senza dispensarci dal ricominciare l’analisi per ogni periodo, ci permette di discernere un orientamento degli eventi13.

Più volte Merleau-Ponty analizza la posizione di uno dei condannati illustri dei processi di Mosca, Nikolaj Ivanovič Bucharin. Egli, sostenitore della Nuova Politica Economica di Lenin, si scontrò con il programma di industrializzazione e collettivizzazione voluto da Stalin, e per questo fu processato come traditore. Pur ammettendo le proprie convinzioni, e riconoscendo quindi di aver operato contro l’establishment del partito (almeno idealmente), Bucharin non si dichiarò mai traditore, perché, nonostante le circostanze storiche lo individuassero come un controrivoluzionario, egli nella sua coscienza restò sempre fedele all’ideale della Rivoluzione. Come Bucharin, molti altri confessarono i propri piani ma non sconfessarono i propri ideali, perché nella Russia di allora, in quel clima di terrore, con quelle circostanze violente, il motto che guidava i controrivoluzionari era che «l’opposizione è tradimento e il tradimento è solo opposizione»14. Si pone qui distintamente il problema della responsabilità storica, che

va oltre le categorie del pensiero liberale: intenzione e atto, circostanze e volontà, oggettivo e soggettivo. Essa schiaccia l’individuo nei suoi atti, mescola l’oggettivo e il soggettivo, imputa alla volontà le circostanze; sostituisce così all’individuo quale egli credeva di essere un ruolo o un fantasma in cui egli non si riconosce, ma in cui deve riconoscersi, perché è quello che egli ha rappresentato agli occhi delle sue vittime e perché oggi le sue vittime hanno ragione15.

Su questo tema l’autore ritorna diverse volte perché permette di sottolineare la natura della storia: «diabolica, che non ha ancora espulso il suo genio malefico, che rimane capace di mistificare la buona coscienza o coscienza morale e di trasformare l’opposizione in tradimento»16, una storia che spesso appare incarnarsi nei panni del procuratore Viscinski, la cui funzione

consiste nel trasportare sul piano della storia e dell’oggettività l’attività di Bucharin. […] Viscinski si colloca nelle cose, dove non c’è indeterminatezza. Egli vorrebbe cancellare quel luogo di indeterminatezza, la coscienza di Bucharin, dove c’erano cose non sapute, zone di vuoto, e lasciar vedere solo le cose che egli ha fatto o lasciato fare. […] Il fatto è che non si tratta di un giudizio sulla persona, ma di una valutazione sulla funzione storica17.

È svolgendo questo suo compito che la storia evidenzia la tragicità della condizione umana,

una autentica tragicità che è quella della contingenza storica. Quale che possa essere la sua buona volontà, l’uomo comincia ad agire senza poter valutare esattamente il senso oggettivo della sua azione, si costruisce un’immagine dell’avvenire, che è giustificata solo da un insieme di probabilità, che in realtà sollecita l’avvenire e sulla quale egli può quindi essere condannato, giacché l’evento, dal canto suo, non è equivoco. Una dialettica il cui corso non è interamente prevedibile, può trasformare le intenzioni dell’uomo nel loro contrario, e tuttavia si deve prendere partito immediatamente18.

È questo il luogo dove il terrore insito nella storia diventa terrore della storia, nel suo cuore, dove avviene la collisione «della contingenza e dell’evento, dell’attuale che è unico e dell’eventuale che è molteplice, è la necessità in cui ci troviamo, nell’azione, di assumere come realizzato uno dei possibili, come già presente uno dei futuri. […] La storia ci offre delle linee di fatti che vanno prolungate verso l’avvenire, ma non ci fa conoscere con evidenza geometrica la linea di fatti privilegiati che alla fine verrà disegnata dal nostro presente quando esso sarà compiuto. C’è di più: almeno in certi momenti, nulla è stabile nei fatti ed è appunto la nostra astensione o il nostro intervento che la storia attende per prendere forma. Ciò non significa che noi possiamo fare qualsiasi cosa: ci sono dei gradi di verosimiglianza che non sono un niente. Ma significa che qualsiasi cosa facciamo, la facciamo nel rischio»19. Il dramma della contingenza e delle molteplici prospettive terrorizza l’individuo storico:

la storia è terrore, perché in essa dobbiamo procedere non secondo una linea retta, sempre facile da tracciare, ma orientandoci ogni momento su una situazione generale che muta, come un viaggiatore che si inoltrasse in un paesaggio instabile e modificato dai suoi propri passi, dove ciò che era di ostacolo può facilitare il cammino e dove la strada diritta può improvvisamente svoltare20.

La posizione dell’uomo nella storia diventa allora assai ambigua, simile a quella del controrivoluzionario durante la Rivoluzione,

infatti, l’oppositore non può essere né per, né completamente contro la direzione al potere. La divisione non è più fra l’uomo e il mondo, ma fra l’uomo e se stesso. […] Il famoso né con te né senza di te, che era la formula di un sentimento, diviene, nei momenti ambigui della storia, quella di ogni azione umana, poiché essa si trasforma nelle cose, non si riconosce in ciò che ha prodotto, e tuttavia non può sconfessarsi senza contraddizione21.

Similmente allo scenario di Koselleck, anche in questo caso, il terrore lascia uno spazio per l’azione, certamente limitato (rispetto a quello individuato dal tedesco) dall’orizzonte dell’avvenire umanista, ma non per questo nullo:

noi non siamo spettatori di una storia compiuta, siamo attori in una storia aperta, la nostra prassi fa posto a ciò che è da fare anziché da conoscere, è un ingrediente del mondo, ecco perché il mondo non è soltanto da contemplare ma anche da trasformare. L’ipotesi di una coscienza senza avvenire e di una fine della storia è per noi inconcepibile. Pertanto, finché ci saranno gli uomini, l’avvenire sarà sempre aperto, e nei suoi confronti saranno possibili solo congetture metodiche e non un sapere assoluto. Di conseguenza “la dittatura della verità” sarà sempre la dittatura di qualcuno e, a coloro che non adeguano, apparirà sempre come pura arbitrarietà22.

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Abbiamo preso in considerazione due esempi che descrivono esaustivamente il rapporto tra terrore e storia. Il primo approccio, quello di Koselleck, focalizzando l’attenzione sull’atmosfera pregna di paura della Germania nazista, ha evidenziato la pervasività dell’angoscia nei meandri dell’anima, che arriva addirittura a sconvolgere i parametri cronologici classici e chiama in causa l’inconscio attraverso le esperienze oniriche. L’impostazione di Merleau-Ponty, invece, prendendo le mosse dal dissidio tra responsabilità storica individuale e responsabilità storica collettiva, sottolinea il rischio insito in ogni azione, mettendo a fuoco la tragicità della condizione umana, simile a quella dei controrivoluzionari.
Entrambe le interpretazioni descrivono propri modelli di coscienza storica che però hanno un humus comune nell’immanenza, in una storia colma di violenza. I protagonisti di entrambi i libri riescono ad arrivare ad una tale consapevolezza storica, passando attraverso livelli di terrore. Il terrore si dimostra quindi una delle modalità d’accesso e al contempo una categoria ermeneutica della coscienza storica, della quale è possibile parlare nei termini che Merleau-Ponty usa per descrivere la politica comunista (che nella sua visione era completamente consapevole del proprio ruolo storico): «non sceglie i fini, ma si orienta su forze già all’opera. Essa si definisce meno per le sue idee che per la posizione che occupa nella dinamica della storia»23. La consapevolezza del fluire e della propria posizione in tale movimento storico può essere raggiunta strisciando tra strati di terrore e di paura, affrontando l’angoscia reale (Koselleck), quella storica (Merleau-Ponty), o addirittura quella metastorica (ancora Koselleck, per i sogni di salvezza). Ciò è possibile rendendo la contingenza storica «solo un’ombra in margine a una visione dell’avvenire da cui non possiamo astenerci, come non possiamo astenerci dal respirare»24. A riprova della nostra ipotesi si pensi al passaggio obbligato che la giustizia di transizione compie nel rivelare interamente gli orrori della dittatura precedente, recuperando terrori mai dimenticati per condurli alla catarsi. Plasmata una coscienza storica, l’uomo comprende

ad un tempo di non poter sconfessare la figura oggettiva della sue azioni, di essere quello che è per gli altri nel contesto della storia, e che nondimeno il motivo della sua azione rimane il valore dell’uomo così come egli lo esperisce immediatamente. Allora, tra l’interiore e l’esteriore, la soggettività e l’oggettività, il giudizio e l’apparato, non abbiamo più una serie di oscillazioni, ma un rapporto dialettico, cioè una contraddizione fondata in verità, e lo stesso uomo tenta di realizzarsi sui due piani. Non abbiamo più un Rubashov che capitola senza condizioni quando è ripreso dal cameratismo del Partito e che sconfessa perfino il suo passato quando sente le grida di Bogrov, abbiamo bensì un Bukharin che accetta di guardarsi nella storia e motiva storicamente la sua condanna, ma difende il suo onore rivoluzionario25.

Ciò detto, se il terrore rappresenta una delle modalità di interpretazione e di arrivo alla coscienza storica, si evince che, essendo una categoria comune, esso può garantire meglio di altri termini il raggiungimento di tale consapevolezza ad un livello intersoggettivo. Il peso storico viene avvertito dalla massa nei momenti di terrore, per cui l’esperienza individuale dell’essere storico diventa esperienza collettiva di paura. Anche in questo caso la giustizia transizionale gioca il suo ruolo chiave, garantendo un approdo corretto verso questa coscienza, e fornendo i mezzi per una interpretazione storica adeguata. La Germania contemporanea ha elaborato una coscienza storica collettiva che è ben visibile e papabile in qualsiasi città tedesca. Traghettata dalla giustizia di transizione, la nazione tedesca ha attraversato singolarmente e collettivamente il terrore e ne conserva le cicatrici, memori di un tempo che ha ferito e di una paura che non deve tornare, e che, grazie ai mezzi forniti dalla coscienza storica sviluppata, probabilmente non si ripeterà o potrà essere affrontata sicuramente meglio. Una garanzia che, in un Paese come l’Italia, storicamente destoricizzato, non è così scontata.

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