Osservazioni preliminari
I critici dell’Intelligenza Artificiale spesso tendono a mettere in evidenza che tale tecnologia è basata su diverse credenze che forniscono un’immagine distorta di come effettivamente funziona l’apprendimento nell’uomo. Nell’ambito dei sistemi esperti mi preme soprattutto menzionare tre di queste convinzioni: il rappresentazionalismo, l’atomismo del significato e il computazionalismo.
Il rappresentazionalismo ritiene che sia possibile, in linea di principio, attingere conoscenza da un sistema esperto in base a precise regole per poi trasferirla ed implementarla in un computer. È compito del cosiddetto ingegnere della conoscenza rivolgersi al sistema esperto utilizzandone le funzioni intelligenti in modo che la base di conoscenza del sistema possa essere modellata in un sistema rappresentazionale e quindi – per la transitività di questo processo di modellamento – essere implementata in un computer. In altri termini, secondo il rappresentazionalismo, ogni sapere-come può essere trasformato in un sapere-che.
Per quanto concerne le altre due posizioni: l’atomismo del significato e il computazionalismo, esse sostengono che la “conoscenza” possa essere decostruita in “frammenti”, definiti e liberi dal contesto, che in seguito possono essere rielaborati in base a precise regole.
In merito all’interpretazione rappresentazionalista possiamo obiettare che essa confonde un modello concernente il nostro uso della conoscenza con la conoscenza stessa. Dobbiamo tenere ben distinte una teoria esplicativa della nostra attività cerebrale e l’attività stessa – la prima non può mai surrogare esaustivamente la seconda. Questa differenza si evidenzia in situazioni nelle quali il riflettere sulle nostre capacità causa in noi una drastica riduzione del loro controllo.
Riguardo all’atomismo del significato, si può osservare che i ‘frammenti’ di conoscenza liberi dal contesto emergono da un background di un implicito e accessibile sapere-come di cui dobbiamo essere forniti sin dall’inizio. Questi atomi o schegge-di-conoscenza sono soltanto dei costrutti teorici. Essi devono la loro esistenza ad un tipo di osservazione distaccata in cui la originaria conoscenza di base è stata artificiosamente frantumata. Per lo stesso motivo, è impossibile ricostruire questa originaria conoscenza mediante il semplice assemblaggio degli elementi atomici staccati dal loro contesto.
A questo scritto non intendo affidare un’ampia disamina dei vari aspetti di questa critica. Al contrario, qui è mia intenzione tratteggiare un’alternativa al rappresentazionalismo. Innanzitutto, è bene tener presente che qualsiasi critica portata al rappresentazionalismo si regge e crolla con la positiva valutazione della conoscenza di base che non può essere sostituita con esplicite regole. Per la precisione, dobbiamo avere a disposizione un’alternativa per criticare con successo la posizione rappresentazionalista.
Hubert Dreyfus nel suo commento a Essere e il Tempo di Heidegger [Dreyfus 1991] ha formulata una chiara idea di tale alternativa. Prego il lettore di tener presente che, nonostante le nozioni seguenti siano state tratte dalla suddetta opera di Dreyfus, esse sono qui riprodotte in un modo che più si accorda a quanto andrò dicendo. Pertanto è da attribuire solo a me qualsiasi fraintendimento possa insorgere.
Seguendo la critica portata da Dreyfus al rappresentazionalismo, bisogna rispondere a due fondamentali questioni: 1) Come può essere fenomenologicamente svelata l’implicita ed ovvia conoscenza di base? 2) Se si può dimostrare che la spiegazione rappresentazionale è basata su quella conoscenza di base, in base a quale criterio potremmo decidere di esaminare e spiegare la conoscenza in ordine inverso? In qual modo potremmo mai rendere comprensibile l’originale a partire dal derivato? In breve, come può essere spiegato il punto di vista rappresentazionalista?
Nei successivi paragrafi cercherò di fornire una risposta a queste due questioni, però cominciando dall’ultima.
1. L’origine della interpretazione rappresentazionalista
Prima di affrontare il secondo quesito è necessario fare un’osservazione preliminare. Quando facciamo qualcosa con estrema facilità non poniamo alcuna attenzione all’attrezzo che stiamo usando. Non ci rendiamo conto della disponibilità dell’attrezzatura, al contrario essa – come Dreyfus in merito ha avuto modo di sottolineare nell’opera su citata – tende a “non apparire”.
Questa invisibilità dell’attrezzatura può essere spiegata chiarendo la distinzione tra periferia e centro – come la psicologia della percezione ha avuto modo di mettere in luce. Di seguito vi sottopongo tre brevi esempi. Il primo è l’arcinoto esempio del bastone del cieco. All’inizio – quando porgiamo al cieco un bastone – è il bastone a rimanere con le sue intrinseche proprietà (per es. forma, peso) al centro dell’attività percettiva del ricevente. Ma una volta che il cieco ne avrà preso dimestichezza, il bastone non apparirà più al centro della percezione e ricadrà nella percezione periferica del soggetto – come accade per gli occhi o la punta delle dita. Questo vuol dire che il medium deve rendersi invisibile e impercettibile per svolgere la sua funzione: il bastone rendendo “visibili” gli oggetti che tocca cessa a sua volta di essere il centro dell’attenzione. Un secondo esempio piuttosto datato, tratto dalla psicologia della percezione, può servire ad illustrare questo spostamento di un medium dal centro dell’attenzione alla periferia della percezione: è l’esempio delle lenti capovolte di Erismann e Kohler risalente alla metà del secolo scorso [Kohler 1951]. Se indossiamo queste lenti per alcuni giorni gli oggetti circostanti, che le lenti inizialmente ci facevano percepire in un modo distorto, riprendono la posizione originaria. In pratica, dopo un periodo di adattamento anche queste lenti diventano parte della periferia inavvertibile. Un ultimo e, forse, più comune esempio può illuminare questo fatto. Alle prime lezioni di guida ci è capitato di concentrare la nostra attenzione sul dispositivo che serve per guidare, per es. la leva del cambio (se non è un’auto a cambio automatico). Ma una volta presa pratica con tale dispositivo non ce ne cureremo più, prestando invece più attenzione alla strada, al traffico, e così via.
Cosa ci insegna questa trasparenza di un medium rispetto alla stessa attrezzatura? Ritorniamo all’esempio del bastone del cieco. Il bastone scompare dal campo percettivo nel momento stesso in cui svolge la sua funzione, cioè quando funziona come un supplementare senso della direzione. Svolgere la propria funzione significa essenzialmente divenire qualcosa di disponibile (qualcosa di “pronto-a”). La disponibilità – il carattere ontologico del disponibile – e l’inavvertibilità dell’attrezzatura sono due aspetti correlati e inscindibili del disponibile. Per capire nel modo più completo questa inavvertibilità dell’attrezzatura dobbiamo tener presente che la (inavvertita) periferia tramite la quale una cosa arriva al centro della percezione non è un qualcosa di separabile dal resto, al contrario è un complesso sistema periferico di cose disponibili. Perché qualcosa funzioni come una attrezzatura, vi deve essere tutto un contesto costituito da altre attrezzature, dalle loro interrelazioni e dai propositi umani: cioè, un mondo [Dreyfus 1991, p. 97]. Per comprendere questa idea è utile rifarsi ad una espressione abbastanza frequente nel lessico delle lingue contemporanee. Quando ci troviamo in una situazione che difficilmente riusciamo a controllare (per esempio, a seguito del cambiamento di attività) a volte ci capita di dire: questo non è il mio mondo! Con questa figura linguistica vogliamo semplicemente significare che ci troviamo in un contesto sbagliato. Allo stesso modo, le cose disponibili vengono incontrate sempre in un contesto ed è proprio questo contesto che dà origine alla disponibilità dell’attrezzatura. I ragazzi, per esempio, hanno un loro mondo. La disponibilità delle cose con cui hanno a che fare è del tutto differente da quella delle cose del mondo degli adulti. Il mondo che dà origine alla disponibilità dell’attrezzatura è lungi dall’essere una totalità di fatti che accadono.
Dunque è questa essenziale caratteristica del disponibile – appartenenza ad un mondo – che normalmente rimane invisibile e inavvertibile [Dreyfus 1991, p. 99]. Cominciamo a riflettere sulle caratteristiche di un’attrezzatura solo nelle situazioni in cui essa diventa avvertibile. L’avvertibilità dell’attrezzatura esige come controparte l’interruzione della disponibilità della stessa attrezzatura. La leva del cambio nell’auto, per esempio, ri-cade sotto la nostra attenzione solo nel momento in cui non svolge più la sua funzione. Quindi noi ci accorgiamo dell’esistenza del disponibile – la disponibilità (che a sua volta è basata sulla sua appartenenza ad un mondo) – solo quando si verifica qualche tipo di interferenza, di interruzione nel nostro quotidiano utilizzo del disponibile. A seguito del verificarsi di un’interferenza nasce un nuovo tipo di rapporto con le cose: quando la normale attività viene disturbata, l’attrezzatura è espropriata della sua disponibilità e, di conseguenza, viene in primo piano il puro e semplice accadimento del disponibile.
Questa analisi dell’interferenza getta luce su due aspetti: da un lato essa dimostra che il carattere ontologico dell’attrezzatura – cioè la sua disponibilità – deve rimanere sempre sullo sfondo (la sua ri-comparsa in primo piano ne comporta l’annullamento). D’altro canto questa analisi ci dà ragione delle particolari situazioni in cui ci imbattiamo in oggetti decontestualizzati.
Dreyfus utilizza queste situazioni di interruzione per spiegare da dove nasce l’idea di un ‘soggetto’ distaccato e di un ‘oggetto’ isolabile, e come tutto ciò comporti gli errori della spiegazione rappresentazionalista. L’analisi della interruzione da parte di Dreyfus mostra in particolare che l’incontro con gli oggetti ‘all’esterno della mente’ è lungi dall’essere il modo normale di avere a che fare con le cose. Egli scrive: “Noi certo vediamo che vi sono soggetti e oggetti ma ci rendiamo conto che per consuetudine essi sono divenuti affrettatamente oggetto di analisi e, inoltre, sono stati mal definiti attribuendo loro una funzione fondamentale che non possono svolgere” [Dreyfus 1991, p. 69]. A differenza di Heidegger, che non collega in modo esplicito l’interruzione col nascere della spiegazione rappresentazionalista, Dreyfus descrive in modo dettagliato come differenti situazioni di interruzione, congiunte in una escalation di interferenze nella nostra capacità operativa, portino in primo piano la relazione soggetto/oggetto [Dreyfus 1991, pp. 71-83].
Per meglio comprendere l’importanza di tali situazioni di interruzione ai fini della tipica spiegazione dell’intenzionalità è bene fare due osservazioni: 1) Il passaggio da un modo impegnato di avere a che fare con le entità ad una distaccata riflessione su di esse deve basarsi su ulteriori considerazioni teoriche indipendenti dalle esperienze che potremmo raccogliere nel caso venisse disturbata la nostra capacità operativa. Una cosa è prendere in esame le entità in situazioni di interruzione che sembrano solo sopravvenienti, mentre è tutt’altra cosa interpretare l’indirizzamento dell’uomo verso le entità come una forma di relazione tra un soggetto distaccato ed un oggetto svincolato dal contesto. Ma per giungere ad una tale teoria dobbiamo ad un primo livello prendere in esame le entità private della loro disponibilità. 2) Questa privazione non è un evento concluso; al contrario, la transizione dalla coinvolta capacità operativa alla distaccata deliberazione è in continuo svolgimento. Per lo stesso motivo la disponibilità non sparisce del tutto in situazioni di interruzione, essa svanisce solo temporaneamente. Quindi la disponibilità non si dissolve del tutto, se ne perde la presenza durante il periodo di transizione quando ha luogo l’interruzione.
2. Come si manifesta il mondo
Avendo esposto come Dreyfus spiega l’origine della spiegazione rappresentazionalista, ora passiamo a considerare il secondo fondamentale quesito che ho innanzi menzionato: come può essere esplicitato tutto il contesto, sulla base del quale è concepibile ogni cosa disponibile? Secondo quanto esposto da Dreyfus, all’unisono con Heidegger – ho innanzi fatto cenno a questo punto – è specifico della disponibilità (la caratteristica ontologica del disponibile) essere ovvia ed inavvertibile. Stando così le cose, come può essere resa manifesta la disponibilità, il cui modo di essere si fonda su questa inavvertibilità? In risposta a questa domanda Dreyfus ci propone due possibilità, due differenti accessi all’intero contesto. Il primo approccio si basa sulla situazione di interruzione dianzi descritta [Dreyfus 1991, p. 99], il secondo si impernia sui segni [Dreyfus 1991, p. 100].
a) Interferenza
Nel primo caso, il contesto si manifesta solo quando viene intralciata la nostra quotidiana attività in cui siamo impegnati. Si deve verificare un’interferenza nell’ambito della nostra attività perché si renda evidente il contesto, in base al quale tutte le nostre attività hanno luogo. Si tenga presente che la ‘interferenza’ non implica inevitabilmente che la disponibilità debba essere soppressa – essa sta semplicemente ad indicare una interruzione, una soluzione di continuità nel nostro ovvio modo di fare con le cose. Questa circostanza può essere ben evidenziata richiamando i succitati esempi tratti dalla psicologia della percezione: il medium, col semplice porsi al centro dell’attenzione, perde la sua ovvietà e ciò equivale ad una perdita della sua funzionalità. Ma questo accesso al background della nostra attività pratica può creare seri problemi allorché lo poniamo a confronto con le precedenti osservazioni fatte sull’origine della classica filosofia della mente. La domanda che ci si pone è questa: Come è possibile che il medesimo evento che porta in primo piano la decontestualizzazione allo stesso tempo riveli il contesto nel suo insieme? Per comprendere ciò dobbiamo rammentare quello che accade quando ci troviamo in situazioni di interruzione. Queste situazioni non sono eventi conclusi; al contrario, esse sono degli stati di transizione. Pertanto il contesto si rivela nel preciso istante in cui non è presente. Questo suo assentarsi significa che è ancora lì – ma è sempre pronto a ritrarsi.
b) Segni
Fin qui sembra che il contesto nel suo insieme si presenti solo nel momento di disturbo della nostra quotidiana attività. Tali tipi di interferenze, come abbiamo avuto modo di vedere, si presentano sotto due aspetti: nel preciso istante in cui il contesto è evidenziato, il mero accadimento delle cose salta in primo piano. Tuttavia Dreyfus ci indica un altro accesso al contesto – i segni. I segni, a loro volta, sono qualcosa di disponibile e funzionano in modo tale da rendere esplicito il contesto e per questo richiamano l’attenzione sulla struttura ontologica del disponibile. Diversamente dalle interferenze, in cui il contesto si presenta in conseguenza di una sua crescente eclisse, i segni rendono evidente il contesto solo sullo sfondo di una attività pratica – di un riuscito utilizzo delle cose [Dreyfus 1991, p. 100]. I segni non sono dei sopravvenienti ‘indicatori’ svincolati dal contesto. Dunque, non è contraddittorio l’argomento addotto da Dreyfus e che Heidegger non ha espresso: noi possiamo operare con i segni senza esserne manifestamente consapevoli [Dreyfus 1991, p. 101].
Di seguito propongo una ipotesi che può rivelarsi come il punto più controverso in questo articolo. In poche parole, ciò che voglio dire è questo: deve verificarsi una qualche forma di interferenza anche nel nostro utilizzo dei segni perché si evidenzi il contesto, e, come rovescio di questa ipotesi, i segni sono – almeno in uno stato embrionale – soggetti alla su menzionata reinterpretazione del disponibile nella condizione di fatti atomici e decontestualizzati.
Per capire questa ipotesi dobbiamo per ora tener presente che i segni rivelano l’intero contesto grazie alla loro capacità di rendere esplicita questa interezza. Per rendere qualcosa esplicito occorre che i segni presentino la caratteristica della percepibilità – una caratteristica che viene fuori in situazioni di interruzione. Il divenire percepibile esige che il nostro quotidiano rapporto con le cose venga disturbato. È possibile illustrare questo fenomeno rifacendoci al ben noto esempio tratto da Essere e Tempo. Se vogliamo ricordarci di qualcosa noi ricorriamo ad un segno caratteristico – per esempio facciamo un nodo al fazzoletto [Heidegger 1962, p. 112]. Questo fazzoletto diviene un contrassegno solo in una situazione in cui venga disturbato il background pratico rispetto al quale il fazzoletto svolge la sua funzione con esito positivo!
Prima facie questa ipotesi sembra essere il netto contrario del punto di vista di Dreyfus, secondo il quale i segni evidenziano il contesto solo quando vi è una riuscita – e non disturbata – attività nella quale essi vengono utilizzati. Questa contraddizione, comunque, è, a mio avviso, del tutto superficiale ed essa svanisce in seguito ad un più attento esame.
Da parte mia c’è una totale concordanza con Dreyfus circa la possibilità di operare con i segni senza esserne consapevoli (questo, per inciso, è il modo in cui normalmente i bambini hanno a che fare con i segni). Ma ciò nondimeno voglio sostenere che il caso di un mero operare con i segni non giustifica una situazione in cui l’intero contesto si manifesta. Per svelare l’intero contesto i segni devono essere percepibili – una caratteristica che include la capacità di attirare l’attenzione sui segni che utilizziamo. Inoltre dobbiamo tener presente che anche l’interpretazione dei segni come interruzioni nella nostra attività lavorativa non implica una mutazione dei segni in semplici sopravvenienti indicatori. Come abbiamo già avuto modo di vedere, le interferenze non annullano del tutto la disponibilità. Ciò che di fatto succede potrebbe essere meglio qualificato come una complicata e continua fase di transizione che inizia con un ovvio trattamento dei segni e termina in un imprevisto incontro con segni privi di significato e svincolati dal contesto (come sostengono i moderni cognitivisti).
3. I due aspetti dell’interferenza
Riepiloghiamo quanto fin qui detto. Accettando l’ultima ipotesi riguardo ai segni ci troviamo a fronteggiare lo strano fenomeno di divenire consapevoli dell’intero contesto solo pagando lo scotto di esserne lasciati senza (perché il contesto nel suo insieme ci è rivelato solo tramite l’interferenza e i segni). A voler andare per il sottile possiamo formulare una idea del genere: la rivelazione del contesto nel suo insieme è sempre accompagnata da, ed unita a, una discontinuità in quel tutto che a sua volta è il punto di partenza della decontestualizzazione.
Per esprimere questa idea nel modo più radicale possibile, possiamo anche dire: Heidegger ha potuto scrivere Essere e Tempo e Dreyfus ha potuto criticare la spiegazione rappresentazionalista perché per entrambi tutto il contesto è già in via di rivelazione e – ecco l’altra faccia della medaglia – il processo di decontestualizzazione ha iniziato il suo decorso. Sotto metafora possiamo chiederci: La società umana, per prendere coscienza del suo ‘stato di salute’ deve per prima cosa ‘ammalarsi’? L’insorgere del pericolo manifesta simultaneamente la possibilità di un suo rimedio?
Queste considerazioni comportano un passaggio critico che potrebbe far insorgere seri malintesi. Per evitare tutto ciò dobbiamo distinguere con accortezza due differenti modi di rivelazione: da un lato il disvelamento del mondo, e dall’altro lato il suo farsi conoscere nelle situazioni di interruzione. Il primo modo rappresenta la condizione generale in base alla quale ha luogo ogni indirizzamento (anche il nostro ovvio aver a che fare con il disponibile presuppone un tale disvelamento) [Dreyfus 1991, pp. 89, 102] ed è un qualcosa che di regola non riconosciamo, il secondo modo si delinea solo in situazioni di interruzione che esplicitamente fanno prendere atto di questo disvelamento. Per dirla nel modo più conciso possibile: il disvelamento del mondo è una cosa, mentre è ben altra cosa prendere atto di questo disvelamento (rispettivamente il rivelare o far conoscere questo disvelamento in caso di interferenza). Se scambiassimo il secondo modo con il primo, non vi sarebbe affatto conoscenza dell’essere senza interferenza, non sarebbe comprensibile neanche il nostro operare con il disponibile. L’interferenza come punto di origine di decontestualizzazione (sto usando l’espressione ‘punto di origine’ nel senso seminale) sarebbe una caratteristica tipica e insita nel genere umano. Più avanti tornerò su questo punto. Ora voglio prendere nota di quanto segue. La succitata interconnessione fra la rivelazione del mondo e le situazioni di interruzione riguarda solo il farsi conoscere del mondo e non ha alcuna connessione con il (pre-cognitivo) disvelamento del mondo. Avendo ben presente questa differenza ritorniamo al primo quesito: Perché possiamo essere consapevoli dell’intero contesto solo al pesante prezzo di esserne lasciati senza?
Al fine di illustrare quest’idea si consideri il seguente esempio. Una persona che ha dovuto abbandonare la propria terra a causa della guerra – un caso tipico abbastanza recente potrebbe essere quello di un agricoltore della ex Iugoslavia – si accorgerebbe del vero significato di ‘essere in patria’ solo al momento di doverla abbandonare. L’espressione ‘essere in patria’ indica, per consuetudine, un sistema di tanti impercettibili punti di riferimento sui quali è organizzato l’ambiente abituale dell’agricoltore. Alcuni di questi punti di riferimento potrebbero essere: Dove acquistare il foraggio? Dove incontrare altra gente? Dove mandare i miei figli a scuola? A quali uffici rivolgermi per necessità amministrative? E così via. Questo contesto di punti di riferimento costituisce il mondo del contadino in un modo così impercettibile che egli nemmeno se ne accorge. Ora supponiamo che in una successiva situazione il nostro agricoltore – dopo un certo numero di anni – trovi asilo in un nuovo paese, riprenda il suo lavoro e vi si stabilisca con la sua famiglia. Quanto più egli familiarizza con questa nuova vita e quanto più l’esperienza traumatica del distacco dalla sua terra natale ripiega nel fondo della sua mente, tanto più in fretta si spegne il ricordo del suo vecchio mondo. Nel preciso istante in cui l’esperienza traumatica dell’abbandono della patria arriva a conclusione, tutti quegli impercettibili punti di riferimento che precedentemente costituivano il suo mondo nel paese d’origine si decontestualizzano in fatti che non rivestono più alcuna importanza per l’agricoltore.
Con questo esempio voglio dimostrare che: “essere in patria” acquista significato solo nel corso dell’allontanamento – non prima (prima dell’allontanamento il contadino non si rende conto del suo mondo), ma neanche successivamente (una volta compiutosi l’allontanamento tutto il contesto d’origine diverrà sfocato). È nel preciso momento dell’allontanamento che si prende coscienza del significato di “essere in patria” – è questo il punto di cambiamento (Kippunkt) dal contesto inavvertibile alla sua disintegrazione. L’“essere in patria” si comprende nel mentre che finisce – non dopo che è finito!
Ciò che sto qui descrivendo non è altro che una antica intuizione espressa già nella Bibbia: non è un puro e semplice evento l’espulsione dell’uomo dal paradiso terrestre dopo aver mangiato il frutto dell’albero della conoscenza. Ma a differenza della Bibbia, in cui questa espulsione è descritta in ordine diacronico, come una successione di differenti e separati eventi, la presa d’atto del contesto nel suo insieme, come descritto su innanzi nel caso dell’espulsione del contadino, può essere intesa solo come un periodo di transizione.
Questo periodo di transizione a sua volta può essere inteso, metaforicamente parlando, sotto forma di una specie di campo magnetico con due ‘poli’: tutto il contesto da un lato e la decontestualizzazione dall’altro lato. Se uno dei due poli viene alterato, tutto il campo magnetico collassa.
Contro questo stretto vincolo esistente fra il rendersi noto del contesto e l’evento della sua sparizione può essere obiettato quanto segue. Un rapido sguardo retrospettivo ci mostra che moltissime opere d’arte non sono state prodotte in epoche di declino bensì in periodi di superiore cultura. Quelle stesse opere d’arte sono degli indicatori del mondo in cui viveva la gente in quei tempi. Per controbattere questa obiezione si deve ricorrere contemporaneamente a due argomenti concernenti l’arte: il primo è un’osservazione di Mark Weiser formulata in merito alla computer art, mentre il secondo è una riflessione formulata da Heidegger. Weiser sostiene che una funzione essenziale dell’arte è quella di lasciare intendere nascoste periferie [Weiser 1997, p. 143] (nel caso della tecnologia informatica l’arte può funzionare come un indicatore di nuove – e nascoste – periferie che vengono re-interpretate attraverso il computer quale medium). Come abbiamo innanzi già evidenziato, tali periferie passano al centro dell’attenzione allorché si verifica una interruzione nella nostra normale attività in cui siamo impegnati. Questo ragionamento ci porta direttamente all’interpretazione heideggeriana dell’arte. È compito dell’arte farci conoscere il senso dell’essere delle cose in cui ci imbattiamo. Il dipinto di Van Gogh rappresentante un paio di scarpe di una contadina, per esempio, ci segnala la disponibilità dell’oggetto. È interessante segnalare che Heidegger definisce questa rivelazione dei modi di essere dei manufatti artistici – anche nel caso di un tempio greco – come una interruzione fra la tendenza dell’essere a scomparire e il suo aprirsi in un’opera dell’artista. Inoltre, egli qualifica questa interruzione non come qualcosa di statico, bensì la interpreta come un conflitto continuo tra i due inseparabili aspetti di tutti i modi di essere: svelarsi e, al contempo, ritrarsi [Heidegger 1971, pp. 55 ss.].
4. Conclusione
Ora che ho fornito questa interpretazione della basilare idea di interferenza in Dreyfus, vorrei riprendere un quesito innanzi posto: Cosa accadrebbe se l’interferenza non solo preparasse la strada al rendersi manifesto del mondo ma anche al suo disvelamento? In questo caso avremmo spostato il confine dell’interferenza da un ultimo stadio nello sviluppo dell’umanità ad una spiegazione strutturale che comprende tutti gli stadi dello sviluppo (perché il mondo deve essere svelato insieme con il Dasein). È bene ricordare che l’interferenza – almeno in una condizione seminale – è al contempo origine della decontestualizzazione. Qui non mi è possibile dire in modo esaustivo se questo spostamento abbia senso o no (vi sono, a mio giudizio, argomenti pro e contro in diversi scritti di Heidegger). Tuttavia, presumo, una tale interpretazione ci porterebbe da Heidegger – mediante l’interferenza di Dreyfus – alla “différance” di Derrida [cfr. Derrida 1967].
È il caso di fare un’ultima considerazione, cioè applicare l’analisi fenomenologica dell’interferenza secondo Dreyfus alle considerazioni riscontrabili nel contesto di una teoria dei media. È stato Havelock, per esempio, a sostenere che gli esiti della cultura dell’antica Grecia derivarono dal radicale cambiamento che ebbe luogo durante il periodo di passaggio dalla tradizionale cultura orale a quella scritta. Nel descrivere questa rivoluzione Havelock fa un’osservazione che è degna di nota se considerata alla luce dell’analisi della interruzione innanzi esposta. Solo in quel breve periodo di radicale cambiamento allorché la tradizione orale era al suo declino i Greci ne presero coscienza. Fu nel momento di questo declino che essi furono in grado di elaborare la loro tradizione orale [Havelock 1986, p. 90]. Considerando gli esempi tratti dalla psicologia della percezione e il loro adattamento al ruolo significativo svolto dall’arte possiamo dire: si deve verificare una rivoluzione dei media per liberare le periferie nascoste dalla loro ovvietà ed avvicinarci ad esse con attenzione. Solo con uno sguardo retrospettivo – dopo che la cultura letteraria ha provvisto l’umana società di nuove periferie – potrà iniziare la riflessione sulle (e, al contempo, la decontestualizzazione delle) originarie periferie della tradizione orale. Pertanto l’interruzione dell’oralità contiene due elementi – vantaggi e perdite.
Non v’è dubbio che anche i nuovi media elettronici possono essere interpretati come una rivoluzione di tal genere in cui nuove periferie vengono reinquadrate. Sarebbe una coraggiosa sfida speculativa chiedersi se questa rivoluzione sia in grado di porre in essere una nuova epoca culturale dell’umanità. Quali sarebbero i benefici e le perdite collegati ad un tale radicale cambiamento? Quale nuova consapevolezza del nostro Essere-nel-Mondo potremmo acquisire e quali nuovi tipi di decontestualizzazione si potrebbero concretizzare?