Altissima povertà

Se togliamo il folklore da osteria e le allegre festicciole sodomitiche, il cenobio è di una noia mortale. La stessa noia che ti piglia leggendo una buona metà di questo libro. Agamben, tuttavia, ha il pregio raro d’essere breve quando serve. La prima parte dell’opera è niente più, niente meno che un commentario colto, informato, un po’ pedante su certi aspetti delle regole monastiche che, per stessa ammissione dell’autore, formano un corpus di «testi, insieme disparati e monotoni, la cui lettura risulta così disagevole al lettore moderno» (pag. 13). L’incedere lento di queste pagine sprofonda in un dormiveglia interrotto da piccoli lampi di pensiero, che ogni tanto ci scuotono, evitando di farci assopire come frati paonazzi.
Nucleo fondamentale e idea portante del libro è che il monachesimo abbia introdotto nel mondo una nuova forma-di-vita. Con questa espressione si intende un modus vivendi completamente plasmato da una forma, che anzi si identifica con la forma stessa.
L’impiego totalitario del tempo, inventato dai monaci, è una novità di estrema importanza, soprattutto se associata alle pratiche stabilite dalla Regola. Tanto che si innesca una tensione tra vita e regola in cui i due termini giungono a confondersi e persino a identificarsi. Non bastasse questo, secondo Agamben, «il monachesimo aveva realizzato nei suoi cenobi, a fini esclusivamente morali e religiosi, una scansione temporale dell’esistenza dei monaci, il cui rigore non soltanto non aveva precedenti nel mondo classico, ma nella sua intransigente assolutezza, non è stato forse uguagliato in alcuna istituzione della modernità, nemmeno dalla fabbrica taylorista» (pag. 31).
Prima ancora che a una sindrome da alienazione precoce, viene da pensare all’istituzionalizzazione dell’abitudine. In tale contesto, cos’altro è l’abitudine se non noia voluta e ricercata?
L’habitatio è un aspetto fondamentale del monachesimo. Non indica solamente il fatto che si dimora sotto uno stesso tetto, quanto piuttosto il modo in cui si vive insieme. L’habitare assume col tempo il significato di assunzione della vita monacale. Per questo motivo «è nel contesto della vita monastica che il termine habitus […] tende sempre più a designare il modo di vestire» (pag. 24). Vi sono stati, certo, molti tentativi di distinguere l’habitus inteso come veste da quello inteso come modo di vivere, ma queste distinzioni tendono a essere scavalcate dall’integralità della regola monacale, per cui indossare una veste deve equivalere a una peculiare conduzione di vita. L’abito dovrebbe fare il monaco e, viceversa, il monaco dovrebbe fare l’abito. Come che sia, ci ritroviamo di fronte alla noia, tutta femminile, di doverci occupare di una veste. (Il maschio dovrebbe occuparsi della sotto-veste? Forse.) È la noia, in buona sostanza, di doversi sempre e solo occupare della Forma.
Voltiamo pagina.
Un sottile filo sembra intrecciare le trame del pensiero di Peter Sloterdijk e Giorgio Agamben (che del tedesco sta curando la pubblicazione dell’opera omnia per i tipi Raffaello Cortina). Devi cambiare la tua vita si concludeva con l’invito a redigere le regole monastiche per orientare la civiltà occidentale, se si vuole scongiurare la catastrofe globale. Altissima povertà raccoglie l’invito e dispiega tutto l’arsenale delle regole prodotte. Il punto preciso in cui cessa la noia e comincia quasi un altro libro è l’entrata in scena, nel teatrino delle ascesi, dei buffoni di corte: Francesco d’Assisi e i suoi seguaci. Le regole precedenti a quella francescana hanno fornito un paradigma totalitario, in cui, sostanzialmente, la forma vitae coincide con la regola stessa; ma è il tempo a dettare legge. La forma-di-vita diventa l’occupazione totalitaria del tempo. Con Francesco, invece, si precisa un modo diverso di vivere la regola: «In questione nella “regola e vita” non è tanto una precettistica, ma anche e innanzitutto una sequela. […] Non si tratta tanto di applicare una forma (o una norma) alla vita, ma di vivere secondo quella forma, cioè di una vita che, nella sequela, si fa essa stessa forma, coincide con essa» (pag. 124).
Forma e vita non si contrappongo in una dialettica in cui prevale uno dei due termini; né l’uno viene assorbito dall’altro o viceversa. Ciò che si tenta di esprimere con “forma-di-vita” è appunto questa compenetrazione dei due termini: «Se la vita s’indetermina in regola nella misura stessa in cui la regola si indetermina in vita, ciò è possibile soltanto perché in questione in entrambe è quella novitas che Francesco chiama vivere secundum formam (Sancti Evangelii)» (pag. 125).
La forma di vita non è un insieme di precetti, di norme che se infrante comportano sanzioni o addirittura punizioni, poiché la regola può prevedere delle deroghe anche in base alla necessità. Una cosa è il precetto, a cui per necessità o altro si può disobbedire; altro è la forma di vita, di cui il precetto è parte, ma da cui non è determinata. Tantomeno essa pretende di essere dogmatica o di fornire dei chiarimenti o delle interpretazioni dottrinali. Ne consegue che la forma di vita «è un terzo fra la dottrina e la legge, fra la regola e il dogma» (pag. 129).
La specificità della forma di vita francescana, per la quale «si decidono le sorti del francescanesimo» (pag. 135), è l’altissima paupertas. La semplice rinuncia alla proprietà nasconde qualcosa di molto più profondo. La terminologia stessa adottata da Francesco lascia intendere che la povertà è espressione di una condizione in cui la proprietà non è sospesa, ma addirittura non è possibile. Chiamare i frati “minori” (ove questo termine si deve intendere anche nel senso che oggi diamo alla parola “minorenne”) o definirli “folli” era frutto di un intento preciso e straordinario. Il parvulus o il pazzus non possono detenere nulla perché, nel primo caso, «la proprietà compete solo al padre» (pag. 138) e, nel secondo caso, il furiosus «non può acquistare per usucapione la proprietà di un bene, anche se esso si trova in suo possesso» (ibidem). Ciò che sta sotto questo tipo di atteggiamento è un rinuncia più generale e dirompente: l’abdicatio iuris, la rinuncia al diritto. Con la rinuncia alla proprietà, i francescani intendono mostrare il loro volersi porre totalmente al di fuori del diritto.
Ovviamente, sia essi stessi che le gerarchie ecclesiastiche hanno disputato a lungo sulla differenza tra uso e proprietà, nonché su diritto positivo o naturale (per cui chi utilizza qualcosa, in caso di necessità, lo fa per diritto naturale). A forza di sottili distinzioni, però, alla fine l’ha spuntata il diritto istituzionale, che ha inglobato il semplice uso all’interno del proprio ordinamento. Da questo punto di vista, Francesco era stato lungimirante proprio per il fatto di non aver voluto scendere nel dettaglio, quando ha parlato di povertà; la vaghezza, a volte, è una virtù, anche se «la novitas vitae che poteva essere tollerata in un piccolo gruppo di monaci girovaghi (poiché tali erano all’inizio i francescani) poteva difficilmente essere accettata per un potente e numeroso ordine religioso» (pag. 168).
La via che conduce a risultati più proficui è stata tracciata da Pietro Giovanni Olivi. Secondo questi, l’usus pauper sta all’abdicatio iuris come la forma alla materia. Il rinunciare al diritto assume la forma di vita della povertà. Si è poveri per modellare l’inerte materia della rinuncia al diritto. Sul piano escatologico (o, se vogliamo, mitologico), Olivi traduce la nuova forma di vita con l’avvento della settima età del mondo. Le sei età precedenti sono formate da gruppi di tre a cui corrispondono, rispettivamente, il Padre (Vecchio Testamento), il Figlio (Nuovo Testamento) e lo Spirito Santo (fine e compimento della legge). Il settimo tempo è l’eternità. Olivi sostiene che come fu la persona di Cristo a porre fine al Vecchio Testamento e a tutte le persone, «così la vita di Cristo è la fine del Nuovo Testamento e, per così dire, di tutte le vite» (Olivi, De perfectione evangelica, citato a pag. 174).
La vita di Cristo, così come compare nel settimo tempo, è il compimento di ogni vita, poiché si manifesta solo allora «secondo la piena conformità alla sua unicità e alla sua forma» (pag. 175). Francesco adotta come regola il vivere la pienezza del vangelo, ossia vivere secondo la forma di vita di Cristo. In questo senso, «la forma di vita francescana è […] la fine di tutte le vite, l’ultimo modus. […] L’“altissima povertà”, col suo uso delle cose, è la forma-di-vita che comincia quando tutte le forme di vita dell’Occidente sono giunte alla loro consumazione storica» (ibidem).
Altissima povertà è presentato come il primo volume della quarta parte del grande progetto di Agamben che ha nome Homo sacer. In effetti, egli chiude questo libro lasciando indeterminanto il rapporto reale tra uso e forma di vita, e chiedendosi se l’uso al di fuori del diritto possa dare luogo a un ethos per l’Occidente e se la forma di vita francescana possa assurgere a modello planetario per il futuro. Le conclusioni vengono rimandate ad altre opere.
Resta il fatto che la questione della proprietà rimane decisiva. Cos’è mai questa grande crisi che stiamo vivendo (talvolta assomigliata alla catastrofe globale), se per fronteggiarla si tirano sempre in ballo l’ascesi e la rinuncia? Forse ci troviamo in uno stato di necessità per cui dobbiamo ritenerci svincolati dal diritto positivo, santo patrono della proprietà, per godere esclusivamente del diritto naturale? Sloterdijk sosteneva di voler riprendere alcune idee ‘ragionevoli’ del comunismo. Agamben ha scritto un libro fondamentalmente sulla rinuncia alla proprietà. Non si parla del possedere poche cose, ma del non possedere nulla. Da un lato abbiamo il fronte religioso, con le ascesi cenobitiche; dall’altro, quello politico, che spinge in direzione della rinuncia alla proprietà, virando verso qualche forma di comunismo. Ciò che tiene uniti questi fronti è la capriola del saltimbanco: l’acrobata e il giullare s’incontrano sulla via della povertà. Forse, per scongiurare la crisi mondiale, dobbiamo imparare a campare da buffoni.