Contributi alla filosofia

Adelphi, 2007
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Questa recensione non è una recensione. Propriamente non si può recensire Heidegger e viepiù questo testo di Heidegger.
Si presenta in queste mie parole un tentativo di breve introduzione e, se possibile, chiarificazione di alcune questioni di un’opera densa, al limite del dicibile e per questo molto spesso definita esoterica, ma che di esoterico, a mio modesto avviso, non ha nulla se non la potenza evocatrice.
Se avrò scardinato qualche errore o pregiudizio nell’interpretazione di Heidegger o se avrò solo miseramente fatto rilucere un barlume di ciò che nelle parole del filosofo risplende, allora il mio scritto avrà trovato il suo senso.

1. Premessa. Una questione di linguaggio.

Che il linguaggio heideggeriano sia complesso e proprio perciò corra il rischio di molteplici fraintendimenti, non è certo una novità; come del resto è nota la peculiarità delle sue scelte linguistiche e l’importanza che il filosofo ha attribuito al linguaggio lungo tutto il corso della sua opera. Ma la domanda che ci si potrebbe porre, soprattutto leggendo questi Contributi alla filosofia, è la seguente: se Heidegger intende ripercorrere la storia della metafisica per ritornare indietro al primo inizio e porre il pensiero nell’altro inizio, perché dunque egli utilizza termini del linguaggio metafisico (precisando sin da subito che il termine “metafisica” in quest’opera è usato «senza riserve per caratterizzare l’intera storia della filosofia fino ad oggi»1), termini i quali potrebbero dare luogo a fraintendimenti? Perché, cioè, egli non “inventa” un linguaggio tutto nuovo del quale servirsi per un modo di pensare tutto nuovo?
Heidegger è molto chiaro a tal proposito; la complessità del linguaggio non significa mai volontà di non farsi comprendere, vuoto giro di parole, incapacità di uscire dal linguaggio metafisico2; addirittura il filosofo esplicitamente si chiede, giacché col linguaggio abituale non si può dire la verità dell’Essere, se si possa inventare un nuovo linguaggio per l’Essere. E la risposta è: «No. E perfino se si riuscisse a inventarlo, anche senza artificiose costruzioni linguistiche, esso non sarebbe un linguaggio che dice. Ogni dire deve suscitare insieme la capacità di ascoltare. […] Resta dunque una sola possibilità: parlare il linguaggio più nobile nella sua semplicità e nella sua essenziale violenza, parlare il linguaggio dell’ente come linguaggio dell’Essere»3.
Dunque il dire heideggeriano è sempre volto all’ascolto, fosse solo di pochi o di rari. Pure, possiamo notare che il linguaggio della metafisica non è mai screditato, ma nella sua semplicità è ritenuto il più nobile. La cosiddetta svolta, dunque, riluce e trova il suo senso anche in questa trasformazione del linguaggio: nel non abbandonare il linguaggio dell’ente è prefigurato il senso della svolta che non rinnega, per esempio, Essere e tempo, ma che ne ripete i risultati in vista della domanda sull’Essere.
La svolta non è da intendersi come una frattura nel pensiero heideggeriano, per cui c’è un cambiamento di orientamento, un abbandono della domanda che ha mosso il suo pensiero o dei risultati raggiunti; tant’è che l’intento di Essere e tempo non sarà mai sconfessato. La svolta è piuttosto una vicendevole-svolta tra Essere ed esser-ci, tra l’Essere che chiama all’appartenenza e l’appartenenza di colui che è chiamato.4
Tornando a noi, la fondamentalità del linguaggio è inoltre mostrata dalle ultime pagine dedicate a L’Essere. Il curatore dell’edizione tedesca ci avverte che nei manoscritti questa parte è posizionata subito dopo la prima; ma in un appunto di Heidegger si legge che: «”L’Essere”, come seconda parte, non è nella giusta collocazione; in quanto è un tentativo di cogliere ancora una volta tutto l’insieme, non va messo in quella posizione»5. E proprio perciò ed in quanto tale parte è l’ultima ad essere stata scritta, il curatore la posiziona per ultima, scelta (giustamente) seguita dall’edizione italiana.
Heidegger mostra qui la coappartenenza del linguaggio e dell’uomo all’Essere. Difatti, l’uomo e il linguaggio non stanno in un gioco logico per cui ci si può chiedere se sia dato l’uomo con il linguaggio od il linguaggio con l’uomo. La domanda da formulare è invece la seguente: «in che modo l’essenza del linguaggio scaturisce dall’essenziale permanenza dell’Essere?»6. Salta agli occhi come già questa domanda includa la risposta: ossia lo scaturire del linguaggio dall’Essere. Questa coappartenenza e questo scaturire dall’Essere fanno sì che il linguaggio stia a fondamento dell’esser-ci. Ma il linguaggio è ovviamente inteso in tutta la sua pregnanza, giacché, come già s’era detto in Essere e tempo, il tacere è un modo del linguaggio.
Tuttavia, il linguaggio stesso, col suo nominare gli enti ed in qualche maniera attribuire ad essi alcunché di umano, può apparire come fonte di una umanizzazione dell’ente. Ma proprio per questa capacità di pronunciare in maniera fondativa, per questo scaturire dall’Essere e nello scarto tra il dire (metafisico) e il Dire dell’Essere, il linguaggio disumanizza sia l’uomo (e lo toglie dal suo essere presente come cosa tra cose fondandolo come esser-ci) sia l’ente che non è più visto come produzione e rappresentazione metafisica dell’uomo. Il linguaggio è quindi «fondazione dell’esser-ci e della possibilità della disumanizzazione dell’ente»7.

2. Cosa vuol dire Dall’Evento?

Il titolo di quest’opera deve essere spiegato. Perché esso da un lato indica qualcosa che deve essere provvisorio e dall’altro ciò che deve essere raggiunto dal cammino del pensiero iniziale. Già dall’inizio del proprio scritto Heidegger ci indica che il titolo deve necessariamente sdoppiarsi in un titolo pubblico: «Contributi alla filosofia» ed un titolo essenziale: «Dall’evento».
Il titolo pubblico è necessariamente causa di fraintendimenti perché non può non dare l’impressione che si tratti di contributi scientifici al progresso della filosofia8; ma ciò ancora una volta è dovuto solo al logoramento del linguaggio della metafisica.
Per comprendere bene il senso del discorso heideggeriano è ben dire sin da subito che una distinzione fondamentale va fatta tra “essere” (Sein), che indica l’essere della metafisica inteso a partire dall’ente, ed “Essere” (Seyn), che invece esprime l’Essere ricercato nel nuovo cammino di pensiero. Altra importante distinzione è nel modo di dire e di essere dell’ente e dell’Essere, in quanto «l’ente è (ist). L’Essere è essenzialmente (west9
Ad ogni modo i Contributi si articolano in sei fughe a cui vanno aggiunti l’iniziale Sguardo preliminare e ed il tentativo di cogliere ancora una volta il tutto, ossia L’essere, posto alla fine, di cui più sopra abbiamo dato conto.
Le fughe non costruiscono alcun sistema. Il sistema, ci avverte Heidegger, è possibile ed alla fine necessario «solo nell’ambito della storia delle risposte date alla domanda guida»10; ossia nella storia della metafisica guidata dalla domanda che ricerca l’essere nell’ente. Heidegger combina le sei fughe in maniera tale che il cammino del pensiero iniziale dica sempre «lo stesso sullo Stesso ma, ogni volta da un diverso ambito essenziale di ciò che si chiama evento»11. Perciò le “ripetizioni” che si trovano lungo tali fughe possono essere considerate tali solo ad un primo sguardo esteriore. In realtà Heidegger, sin da Essere e tempo procede in questo modo, ossia nella parole di Gianni Vattimo, «come è caratteristico del metodo heideggeriano, i risultati dell’analisi precedenti vengono “ripetuti”, cioè ritrovati nel loro fondamento»12. Se però questo procedere aveva un senso peculiare in Essere e tempo, ossia quello di ripetere l’analisi preparatoria per mostrare l’esistenza autentica, adesso assume tutto un altro senso in questi Contributi alla filosofia; qui non c’è separazione tra autentico ed inautentico tra le varie parti dell’opera, bensì l’unitarietà del cammino del pensiero iniziale che si snoda e riannoda nella composizione delle fughe che ne mettono in luce ora questo, ora quest’altro ambito e che oscillano una nell’altra e viceversa.
Andando nel dettaglio, le sei fughe sono:

  • La risonanza;
  • Il gioco di passaggio;
  • Il salto;
  • La fondazione;
  • I venturi;
  • L’ultimo Dio.

Nelle parole di Heidegger, in una delle tante sintesi che ne fa, troviamo il senso complessivo di quest’opera affascinante:
«La risonanza ha la sua portata (Trag-weite) nel già-stato-essenzialmente-presente e nel futuro, e con ciò la sua forza di impatto nel presente, attraverso il gioco di passaggio.
Il gioco di passaggio trae la sua necessarietà solo dalla risonanza della necessità dell’abbandono dell’essere.
Risonanza e gioco di passaggio costituiscono per il pensiero iniziale il terreno e il campo per spiccare il salto nell’essenziale permanenza dell’Essere.
Il salto apre in primo luogo le distese ancora inviolate e i velamenti di ciò in cui deve spingersi la fondazione dell’esser-ci che appartiene alla chiamata dell’evento.
A tutte queste combinazioni si deve far fronte in base all’insistenza nell’esser-ci che distingue l’essere dei venturi.
Essi assumono e custodiscono l’appartenenza all’evento risvegliata dalla chiamata e la sua svolta, e giungono così a stare davanti ai cenni dell’ultimo Dio.»13
Abbiamo così, in nuce, prefigurato il cammino. Brevemente possiamo accennare al significato del termine che nomina ogni fuga. Cosicché, la risonanza è una sorta di eco dell’Essere, o meglio della dimenticanza dell’Essere e del suo abbandono; si deve riconoscere, insomma, la dimenticanza in quanto dimenticanza. Il gioco di passaggio riguarda tutto ciò che sta tra la distinzione della domanda guida della metafisica (che cosa è l’ente?) e la domanda fondamentale (in cui si chiede della verità dell’Essere). Il salto, «ciò che è più azzardato nel procedimento del pensiero iniziale»14, raggiunge saltando l’appartenenza all’Essere. Il salto è tale perché lascia alle spalle tutto ciò che è corrente, tutta la metafisica, e giunge dentro l’appartenenza all’Essere rinunciando alla logica metafisica (ma non a favore dell’a-logicità, in quanto è lo stesso concetto di logica e della verità che risiede nell’asserzione, e perciò anche ciò che vi si contrappone, ad essere rifiutato; ma anche questo è rifiuto dell’Essere). La fondazione sonda «il fondamento della verità dell’Essere e dunque questo stesso»15. Il fondamento che fonda determina il sondare in quanto lasciare essere essenzialmente ciò che fonda (la verità dell’Essere) e su di esso costruire. I venturi, se ben capiti, distruggono l’aura esoterica che circonda l’opera. Non si tratta né di elitarismo misterico, né di dottrine nascoste ai non adepti. Anche i venturi sono necessari nella storia dell’Essere. Sono coloro che rivoltano la verità di ogni essenza calcolata, che proprio per questo sono ormai fuori dalla metafisica per stare dentro l’Essere, nella radura spazio-temporale e che sono «i fondatori di questa essenza della verità, lenti e a lungo in ascolto. Coloro che resistono all’urto dell’Essere»16. I venturi sono venturi dell’ultimo Dio. Quest’ultimo, «quello del tutto diverso rispetto agli dèi già stati, specie rispetto al Dio cristiano»17, venendo per ultimo non è una fine, ma l’inizio più profondo, colui che «sta al di fuori di quella determinazione calcolante cui rimandano le espressioni “mono-teismo”, “pan-teismo” e “a-teismo”»18. L’ultimo Dio è la divinità dell’Essere, ma non nel senso che l’Essere sia divino, bensì nel senso che l’ultimo Dio sta anche lui nella verità dell’Essere, ha bisogno dell’Essere ed è incalcolabile e perciò innumerabile. Non si tratta di stabilire il numero degli dèi, come se dovessero essere uno, nessuno o centomila, giacché «la pluralità degli dèi non è sottoposta ad alcun numero, bensì all’intima ricchezza dei fondamenti e degli abissi del sito dell’attimo del rilucere e del velamento del cenno dell’ultimo Dio»19.
Questa, dunque, la disposizione delle fughe. Una disposizione che è una combinazione, giacché, potremmo dire, trovando quella giusta si accede all’Aperto della Radura.
Resta, tuttavia, da cercare di esprimere il senso del titolo essenziale: Dall’Evento. Ovviamente qui è in gioco una risonanza, ossia, nel cammino che abbiamo visto, la voce che chiama all’essenza della verità dell’Essere e che getta il pro-getto che è l’esser-ci, è la risonanza dell’Essere che si dà come Evento. Ma, a mio modesto avviso, non è tutto qua.
C’è un brevissimo scorcio che riporta l’essenza del popolo all’Evento: «L’essenza del popolo si fonda nella storicità di coloro che appartengono a sé in base all’appartenenza al Dio»20; ma a sua volta l’appartenenza al Dio si fonda nell’Evento: «Solo dall’evento, in cui tale appartenenza si fonda storicamente, scaturiscono le ragioni per cui la “vita” e il corpo, la generazione e il genere, la stirpe e – in una parola fondamentale – la terra appartengono alla storia e a loro modo la riprendono in sé, e in tutto ciò non fanno che servire alla contesa di terra e di mondo21, sorretti dall’intimo pudore a non essere mai un incondizionato. La loro essenza, infatti, in quanto intima a tale contesa, è al tempo stesso vicina all’evento»22.
Tale appartenenza è l’unica che potrebbe fondare un popolo non asservito all’ideologia politica. Dall’Evento, dunque, nomina la scaturigine di ciò che nella lontananza fonda l’appartenenza persino a se stessi e con ciò la possibilità essenziale di un popolo. È in gioco un meraviglioso pro-getto di fondazione storica, storica perché filosofica, della fondazione dell’essenza del popolo. Tutto ciò: dall’Evento.

3. Heidegger e il nazismo

Nonostante il discorso di Heidegger non sia mai da leggersi in chiave politica, morale o di qualche altro campo che attiene all’ontico-esistentivo, dai Contributi si può trarre qualche chiarimento rispetto alla posizione di Heidegger nei confronti del nazismo.
Non solo ciò che abbiamo appena sopra citato dà il segno di come, ad esempio la concezione heideggeriana di popolo non abbia nulla a che vedere con lo spirito del popolo tedesco inteso in senso nazista; ma addirittura il considerare il popolo come meta e scopo è ritenuto da Heidegger «un’estensione “nazionalistica” del pensiero “liberale” dell'”io” e della rappresentazione economica della conservazione della “vita”»23. Dunque, stando a questa frase ed al discorso complessivo di Heidegger, il popolo come inteso dal nazismo, coi suoi criteri di razza e sangue, non sarebbe altro che una estensione nazionalistica dei prodotti più recenti del pensare metafisico, ossia l’andare di pari passo dell’economia e dell’esperienza vissuta (il calcolo economico della conservazione della vita) e la libertà intesa metafisicamente.
Se ciò non fosse sufficiente, Heidegger mirabilmente svela l’essenza comune della fede cristiana e della fede politica totale; tale essenza risiede, a mio avviso, non tanto nell’essere entrambe fedi, ma proprio nella loro totalità. A parer mio, possiamo infatti rintracciare nel calcolo quale culmine del rappresentare metafisico ciò che si è imposto nell’ambito del divino col cristianesimo; contare le divinità (come abbiamo accennato24) è un portato del cristianesimo; tale calcolo ha fatto della fede mono-teistica una fede totale. Dunque, per quel che riguarda i totalitarismi (politici o religiosi) si può dire che «la loro essenza è […] la stessa. In quanto atteggiamenti totali, hanno entrambe [la fede politica totale e la altrettanto totale fede cristiana] nel fondo la rinuncia a decisioni essenziali. La loro non è una lotta creativa, bensì una “propaganda” e una “apologetica”»25.
La filosofia, che pure nella sua riduzione a visione del mondo, può essere accusata anch’essa di una pretesa “totalitaristica”, deve invece essere riportata nella sua essenza iniziale per non pretendere più di occuparsi della totalità degli enti, ricercata, nella metafisica, nel sommo ente.
La filosofia, dunque, in quanto «nella valorizzazione di ciò che è degno di domanda […] trova la sua propria dignità, indeducibile e incalcolabile»26, deve rimarcare il proprio sguardo fenomenologico, che non dà giudizi di valore e non conduce indagini morali. Proprio per questo il suo rapporto con la politica non è di servilismo; in questo senso si respira una più ampia libertà, diversa da quella della metafisica; una nuova libertà. Essa non deve dipendere più neanche dall’intelligibilità. Ovviamente questo non significa che debba essere siffatta da non essere comprensibile e da non potersi ascoltare; altrimenti ciò che abbiamo detto in apertura non avrebbe alcun senso! Essere svincolati dall’intelligibilità, tanto che Heidegger afferma: «Rendersi intelligibile è il suicidio della filosofia»27, è essere svincolati dai fatti calcolati del rappresentare metafisico. I “fatti” sono l’ente. La filosofia, nel pensiero iniziale e nell’altro inizio, deve attendere alla verità essenziale dell’Essere; rendersi intelligibili mediante i fatti sarebbe l’auto-eliminazione (il suicidio!) del pensiero iniziale, poiché esso in tal modo ricadrebbe nella metafisica. Liberatasi dai fatti, la filosofia brilla di nuova luce; ma tutto questo, ossia «l’affrancamento della filosofia dalle strette della fondazione scientifica, dell’interpretazione culturale, del servizio ideologico [quindi, aggiungo io, anche dal servizio al nazismo], della metafisica quale sua prima essenza che degenera nella malaessenza, è solo la conseguenza dell’altro inizio, e solo come tale va gestita»28.
Nel segno del pensiero iniziale, dunque, la filosofia risulta affrancata da tutto ciò, principalmente perché tutto ciò mette capo all’ente. Nell’ottica, o meglio, nella risonanza dell’altro inizio e nel pensiero che diviene iniziale la filosofia è finalmente svincolata da qualunque legame politico.

4. Confronti: i Contributi, Hegel, Stirner e Sloterdijk.

Una delle questioni che ci si potrebbe porre, leggendo quest’opera, è la seguente: ma in fondo Heidegger cosa sta facendo di diverso da Hegel? Anche lui, come Hegel, sta ripercorrendo filosoficamente la storia del pensiero dal suo punto di vista ed anche lui crede che il suo pensiero sia un culmine, raggiunga il sapere assoluto e nessuno lo abbia mai fatto prima. Giustamente si potrebbe pensare, come dice Mazzarella, che sia questo «il vizio hegeliano di Heidegger: l’unicità della Seinsfrage nell’ambito del pensiero filosofico quanto ad esperienza dell’essere»29.
Tuttavia, abbiamo già visto come i sistemi si diano solo nell’ambito del pensiero metafisico30; ma a fare ancor più dello scritto di Heidegger qualcosa di diverso dal sistema hegeliano non è solo la struttura o il rifiuto della metafisica. C’è innanzi tutto il rifiuto di una pretesa unicità; il sapere che non è un sapere non è neanche assoluto, giacché Heidegger ha solo indicato un cammino, il proprio cammino, necessario sì, ma non uguale per tutti. L’intento heideggeriano è sì, come quello di Hegel, un tentare una storia filosofica del pensiero, ma tale storia non va spiegata storiograficamente. La Storia è aperta dall’Evento dell’Essere; ed il filosofo ci dice pure che il suo è un tentativo «e chi un giorno lo capirà non avrà bisogno del “mio” tentativo; si sarà infatti già aperto il cammino che vi conduce»31.
Al di là di questo, ovviamente v’è l’importante critica all’idealismo tedesco per aver definitivamente trasformato la verità in correttezza32, cedendo così alla certezza cartesiana e portando all’estremo la macchinazione dell’enticità. Tale macchinazione è il «dominio del fare e dell’artefatto»33; essa è frutto della rappresentazione come presentazione, esser-lì-presente dell’ente e del ritenere corretto ciò che sembra certo al soggetto; con ciò l’esperienza vissuta e la macchinazione si mostrano estremamente affini: nel fare, il soggetto fa la rappresentazione, rende presente l’ente innanzi a sé, lo rende in qualche modo un prodotto, un ens creatum et certum. Heidegger indica anche quali sono i tre occultamenti dell’abbandono dell’essere e cioè: il calcolo, la celerità e l’irrompere di ciò che ha il carattere della massa. Ma c’è pure un quarto occultamento che assieme a questi tre dà il segno della «rovina interiore»34, ossia la denudazione, pubblicizzazione, generalizzazione di qualsiasi stato d’animo. Dunque, percorrendo al volo (e mi scuso della brevità) la storia della metafisica abbiamo: il platonismo come inizio, l’idealismo come apice e la filosofia di Nietzsche come compimento.
Ma c’è un’altra questione di cui mi vorrei brevemente occupare, ossia del rapporto di Heidegger con un filosofo che egli, forse per quel tacere che a volta dà più ad intendere che il parlare, non cita mai. Roberto Calasso dice: «Heidegger tace sempre su Stirner. Eppure Heidegger è il più grande teorico del nichilismo. E Stirner è un grumo purissimo di nichilismo. Il silenzio di Heidegger cita un altro silenzio su Stirner: quello di Nietzsche»35.
In realtà credo che il tacere heideggeriano su Stirner celi un tentativo di risposta ad una questione essenziale che Stirner solleva a partire da una polemica con Feuerbach. Stirner infatti dice: «noi dobbiamo accettare che la “nostra essenza” venga messa in opposizione a noi stessi, dobbiamo accettare di venire spacciati in un io essenziale e un io inessenziale? […] Che cosa ci guadagniamo se, per cambiare, spostiamo il divino da fuori di noi a dentro di noi? Siamo noi ciò che è in noi? Tanto poco quanto siamo ciò che è fuori di noi. […] Noi replichiamo [a Feuerbach]: “L’essere supremo è certamente l’essenza dell’uomo, ma appunto perché è la sua essenza e non lui stesso è perfettamente identico che noi lo vediamo fuori di lui e lo consideriamo “Dio”, oppure che lo troviamo in lui e lo chiamiamo “essenza dell’uomo”, oppure “l’uomo”»36.
Ma questo discorso, che pure potrebbe richiamare l’unitarietà dell’esser-ci, trova però il suo compimento quasi alla fine de L’unico, ossia quando Stirner reclama per l’unico anche la proprietà dell’essere: «Feuerbach pensa di battere “il pensiero assoluto” di Hegel con l’essere che non si può superare. Ma l’essere viene superato, in me, esattamente come il pensiero. È mio così come il pensiero è mio»37.
Ora, stando alla visione heideggeriana, probabilmente Stirner tocca con ciò un punto cardine della fine della metafisica: la dimenticanza dell’essere, il ritenere l’essere alla stregua di un ente qui presente di cui ci si può appropriare. In questa dimenticanza, starebbe il sommo rifiuto dell’essere che si velerebbe dietro l’ente e l’essere presente.
Per contro, Heidegger riconduce la proprietà all’Essere dicendo che «l’ipseità scaturisce in quanto essenziale permanenza dell’esser-ci dall’origine dell’esserci. E l’origine del sé è la proprietà (Eigen-tum)38»39. Ma questa proprietà l’esserci non se la dà da sé, altrimenti sarebbe una sorta di circolo: l’ipseità è originata dalla proprietà e quest’ultima sarebbe originata dall’esser-ci. La proprietà dell’esserci è dall’Evento, o con le parole di Heidegger: «l’esser-ci giunge a se stesso solo in quanto l’assegnazione nell’appartenenza diventa al tempo stesso affidamento in proprietà nell’evento»40.
Riguardo invece alla possibilità dell’unico di appropriarsi dell’Essere, Heidegger ribalta ancora una volta la questione dicendo a chiari termini che «l’Essere è unico, pertanto non “è” mai un ente e tantomeno il più essente»41.
Un ultimo breve cenno merita la questione onto-antropologica di cui si è occupato Peter Sloterdijk. Egli, ne La domesticazione dell’essere, ritiene che si debba condurre «l’inchiesta sull’uomo in modo che divenga comprensibile come abbia fatto a entrare nella Lichtung e come, una volta entrato, sia divenuto ricettivo per la “verità”»42.
Ma il tentativo di Sloterdijk sembra insensato in base alla considerazione per cui nel pensiero iniziale che accede alla Radura (la Lichtung) non si dà più né ontologia, tantomeno antropologia. Cercare di determinare l’accesso alla verità dell’Essere tramite un’analisi basata sul “per la prima volta” della storia onto-antropologica è sfalsare un po’ i piani, regredendo da un pensiero che si vuole iniziale ad uno che sembra essenzialmente metafisico.

5. Conclusioni

Si è semplicemente tentato, in queste brevi pagine, uno sguardo volutamente non complessivo, che desse il senso orientativo per la comprensione di un’opera densa, infuocata ed estremamente coinvolgente. Dalla lettura si esce con un’impressione di potenza e straniamento; ma si ricava una gioia del pensiero (l’unica gioia possibile) all’assistere della lucentezza dell’Essere che si eventua nella radura. Heidegger dice che i venturi devono avere «il coraggio per l’antico e la libertà per il nuovo»43; il coraggio di ripercorrere quanto finora ha già percorso il pensiero per riportarlo alla forma iniziale; e di qui ripartire liberi, affrancati da politica, religione, morale, liberi per il nuovo, per l’altro inizio: «Liberarsi nel getto, azzardare l’aperto, non appartenere né a se stessi, né a ciò che sta di fronte, eppure a entrambi, ma non come oggetto o soggetto: come contra-ponente (als Ent-gegnend) nell’aperto, sapere e presagire che ciò che in esso si getta liberandosi, e ciò da cui esso gettandosi si libera, è della stessa essenza di ciò che sta di fronte»44.
Ognuno dovrà percorrere la propria strada; ognuno dovrà tenere fermo quello che Heidegger dice con parole stupende, che esprimono lo slancio, la speranza, la potenza del pensiero pure mentre là fuori imperano terribili svastiche e camice nere; sono parole dense, che da sole valgono interi libri e che al limite del dicibile ci mostrano ciò che siamo: una unità da liberare, profonda e inesprimibile.