Il tunnel dell’io

Thomas Metzinger è senza dubbio uno dei più autorevoli rappresentanti della filosofia della mente tedesca contemporanea. Le sue tesi sono originali e hanno come punto di partenza le caratteristiche della coscienza più peculiari, così come esse si presentano a noi. Egli riconosce alla coscienza un ruolo centrale nella gestione del comportamento degli organismi viventi, e anzi si dichiara convinto che solo considerando con la dovuta attenzione la ricchezza e la profondità delle manifestazioni coscienti, senza preconcetti e timori di sorta, è possibile arrivare a comprendere la reale natura di questa facoltà¹.

Mi propongo di prendere qui in esame nelle sue linee essenziali la teoria della coscienza di Metzinger sottolineandone alcuni punti qualificanti rispetto ad altre posizioni che caratterizzano l’attuale dibattito sulla mente. Nello stesso tempo non potrò evitare di portare alla luce i limiti della teoria stessa, mostrando come essa, in definitiva, poggi su un utilizzo eccessivamente disinvolto di termini e concetti la cui collocazione all’interno della visione scientifica del mondo è da considerarsi problematica, almeno allo stato attuale delle nostre conoscenze.

Non mi occuperò, invece, delle considerazioni di natura etica che l’autore sviluppa abbondantemente negli ultimi tre capitoli del libro. Trovo infatti che tali considerazioni, anche se presentate come una conseguenza della possibilità di realizzare un sistema artificiale dotato di esperienze coscienti (una “macchina dell’io”), abbiano in realtà la funzione di rafforzare la plausibilità della proposta teorica complessiva elaborata da Metzinger, attraverso percorsi argomentativi che, in alcuni punti, tendono a dimenticare i numerosi problemi ancora aperti, assumendo forme quasi trionfalistiche.

La concezione della coscienza di Metzinger ha come immediati precursori Antonio Damasio e Bernard Baars. Questi autori, sia pur da prospettive diverse, avevano già messo in evidenza il ruolo insostituibile della coscienza nel rendere disponibile all’organismo le informazioni in una forma globale e fortemente unitaria². Metzinger si spinge ancora oltre. Nella sua proposta i contenuti della coscienza, e lo stesso Io che ognuno di noi percepisce – o, meglio, vive – come centro del proprio essere, non sarebbero altro che rappresentazioni che il nostro cervello costruisce, istante per istante, per facilitare l’interazione dell’organismo con l’ambiente³. L’esperienza soggettiva andrebbe pertanto vista come un modo molto specifico di organizzare l’informazione relativa al mondo esterno, sotto forma di una “conoscenza dell’Io”: una conoscenza in prima persona⁴.

Una condizione indispensabile affinché una simile rappresentazione abbia luogo è la non consapevolezza da parte del soggetto del processo mediante il quale essa viene ottenuta. Su questo punto Metzinger insiste molto. In effetti, esso è un po’ il cardine dell’intera teoria da lui proposta: per costituirsi sotto forma di esperienza cosciente di qualcuno, per poter avere un centro, identificabile come Io, la rappresentazione deve rendersi disponibile al soggetto come realtà del mondo e non come una immagine costruita a partire da tale realtà. Metzinger ha coniato il termine di tunnel dell’io per indicare che il modello della coscienza è trasparente a se stesso, intendendo con questo che il soggetto non è consapevole delle modalità con cui l’informazione viene elaborata per assumere le forme con cui essa gli si presenta⁵. Anzi, lo stesso soggetto va considerato una rappresentazione che, a sua volta, non sa di esserlo⁶.

Secondo questa concezione, la rappresentazione della realtà come esperienza cosciente e l’immagine che il “sistema” coinvolto ha di se stesso non sarebbero altro che costruzioni elaborate dal cervello, al fine di permettere all’organismo di cogliere se stesso come un’entità fortemente integrata, facilitando così la pianificazione e il controllo delle azioni poste in atto⁷. Il presupposto che sottostà a una simile concezione è che un cervello divenuto estremamente complesso avrebbe difficoltà a gestire al meglio le proprie funzioni senza far riferimento a una immagine complessiva che comprenda sia le informazioni disponibili a un dato istante, che le attività da intraprendere o in corso di svolgimento. Sulla sostenibilità di tale presupposto e soprattutto dell’idea che una rappresentazione possa accrescere in qualche modo l’efficienza di un sistema qualsiasi dirò tra poco, anticipando soltanto che si tratta di una tesi basata su una sorta di abbaglio a livello concettuale, anche se non facilmente riconoscibile come tale.

Mi sembra però opportuno far precedere la mia critica da una considerazione degli aspetti positivi della proposta di Metzinger, che portano alla nostra attenzione aspetti e implicazioni della coscienza ordinariamente sottovalutati o del tutto ignorati. Egli mostra infatti di prendere sul serio la coscienza, evidenziandone alcune caratteristiche importanti, come il suo essere in relazione a comportamenti meno stereotipati e più creativi⁸; la sua attitudine a presentare i propri contenuti come esperienze di qualcuno, favorendo in tal modo l’integrazione dei diversi tipi di informazione disponibili a un determinato istante⁹; il suo carattere selettivo, vale a dire il suo essere rivolta ai soli aspetti del reale che sono rilevanti ai fini di una eventuale azione da intraprendere¹⁰. A proposito di quest’ultima caratteristica, aggiungerei che non solo l’attenzione cosciente prende in considerazione esclusivamente gli elementi maggiormente significativi dal punto di vista comportamentale, ma tende anche a presentarli nella forma più adatta per essere utilizzata nel comportamento, riducendo al minimo la necessità di ulteriori elaborazioni a livello cosciente. Ad esempio, i rumori e i suoni ci giungono già collocati nella fonte che li emette, e non nell’orecchio dove essi vengono effettivamente rilevati; anche gli oggetti visivi ci si presentano già collocati nel mondo esterno, e per giunta nel loro corretto verso. È infatti noto che l’immagine proiettata sulla retina risulta capovolta rispetto alla realtà. Si tratta, com’è facile rendersi conto, di meccanismi che, riducendo l’impegno della coscienza su operazioni ripetitive e comunque eseguibili in maniera automatica, rendono questa disponibile per attività più impegnative, connesse in genere a una maggiore plasticità comportamentale.

È quindi evidente che la coscienza svolga un ruolo adattativo di primo piano nell’ambito del comportamento degli organismi viventi. Questo riconoscimento di Metzinger rappresenta – a mio avviso – uno dei principali punti di forza della sua concezione. Laddove molti autori non solo non riconoscono alcuna efficacia causale alla coscienza, ma adottano la fin troppo facile (e abusata) strategia volta a risolvere i problemi posti da questa particolarissima proprietà della mente con un’operazione di sostanziale svalutazione, che può talvolta giungere agli estremi della totale negazione¹¹. Il modello di coscienza proposto da Metzinger appare a prima vista più che plausibile perché si richiama alla nostra esperienza immediata. Ci parla di noi, di come viviamo ciò che si presenta istante per istante nel dominio della nostra soggettività, dandone una interpretazione che è sostanzialmente coerente con quanto sappiamo del nostro cervello, visto come organo deputato alla gestione del nostro comportamento.

Il tunnel dell’io è il concetto chiave di questa spiegazione: noi non siamo in grado di risalire dai processi del cervello alle esperienze coscienti, poiché i processi del cervello che creano l’esperienza soggettiva sono inaccessibili all’esperienza stessa. E anzi tale inaccessibilità è una delle condizioni basilari affinché tali esperienze prendano consistenza nella loro forma caratteristica. Anche l’Io, ente personificato a cui tutto viene riferito, rappresenta un prodotto del cervello – un’immagine virtuale priva di consistenza nel reale – che non sa nulla della propria origine. L’Io e la coscienza sono trasparenti a se stessi, e tale trasparenza permette loro di costituirsi come fattori capaci di contribuire all’adattamento degli organismi all’ambiente.

Senonché Metzinger non ci dice nulla sul principale problema relativo al rapporto tra mente e cervello: non affronta la questione cruciale di come sia possibile un’esperienza cosciente, vissuta in prima persona, originata da fenomeni fisici impersonali come sono quelli che avvengono a livello nervoso. Egli si concentra piuttosto nello sforzo di spiegare perché l’esperienza cosciente e l’Io si presentino come altra cosa rispetto all’attività cerebrale da cui derivano. Nel farlo, tuttavia, incorre in un vero e proprio errore a livello concettuale, mettendo indebitamente insieme fenomeni fisici (l’attività nervosa del cervello) con altri fenomeni e proprietà tipicamente “mentali”, che è molto difficile ricondurre completamente al precedente ambito di fenomeni.

Per comprendere fino in fondo quanto sia discutibile l’operazione tentata dal filosofo tedesco, proviamo a calarci nella sua proposta, assumendo però come riferimento non la nostra esperienza cosciente – i vissuti soggettivi – bensì l’organizzazione nervosa del cervello o anche l’organizzazione di un elaboratore d’informazione. Sono infatti questi i “sistemi” con cui dobbiamo confrontarci se vogliamo muoverci in un contesto autenticamente “naturalistico”. Come inquadrare all’interno di simili sistemi un concetto come quello di trasparenza? Come potrebbe essere realizzata (o semplicemente immaginata, pensata) la trasparenza in un sistema che agisca in maniera del tutto impersonale sulla base di leggi scientifiche definite? In una simile prospettiva, la trasparenza non può che presentarsi sotto una qualche forma di inaccessibilità: inaccessibilità di specifici contenuti informativi al sistema o, magari, a una parte di esso. Secondo tale concezione, il cervello – ma anche un computer opportunamente programmato – genererebbe un’immagine di se stesso e della propria attività, e questa immagine non avrebbe accesso alle informazioni riguardanti il proprio costituirsi. Cosa potrebbe significare ciò in termini funzionali? Come dobbiamo rappresentarci l’idea di una immagine che “ignora” i processi che l’hanno portata ad assumere la sua forma attuale? Anzi: è concepibile un’immagine capace di sviluppare una qualche rappresentazione di sé?

Domandiamoci, per prima cosa, di quale natura potrebbe essere un’immagine prodotta da un sistema artificiale, o da un cervello, il cui funzionamento si basi rigorosamente sullo scambio di segnali elettrici (o elettro-chimici) tra le unità che lo costituiscono. Malgrado i nostri sforzi, è difficile che riusciamo a rappresentarcela in maniera diversa da una delle seguenti forme: visiva, un insieme di lampadine o di led che si accendono e si spengono secondo particolari sequenze o configurazioni spaziali, segni impressi su un supporto qualsiasi, oppure grafici di un qualche tipo, che compaiono su un monitor; segnali sonori, anch’essi prodotti secondo una qualche logica di tradurre l’informazione; oppure mappe di dati, conservate nella memoria del sistema. Ma, a ben guardare, si tratterebbe di un’inutile complicazione. Queste immagini, per poter essere utilizzate, dovrebbero in ogni caso venir interpretate (decodificate) dallo stesso sistema (il cervello o l’elaboratore) che in precedenza le aveva costruite in quella forma. Dov’è quindi il vantaggio nei confronti del comportamento? Quali informazioni aggiungerebbe l’immagine costruita dal sistema (o da una parte di esso) che già non fossero a disposizione del sistema stesso? In definitiva: perché il sistema (biologico o artificiale) non potrebbe controllare le diverse funzioni, cognitive e motorie, in maniera completamente meccanica e impersonale, utilizzando l’intero bagaglio di informazioni in suo possesso, come fanno – senza eccezione – tutte le macchine finora costruite dall’uomo?

Da un punto prettamente informazionale, affermare – come fa Metzinger (ma anche Damasio e Baars) – che riunire tutte le informazioni significative in un unico luogo virtuale è vantaggioso ai fini delle azioni da intraprendere, vuol dire riconoscere all’informazione così organizzata un contenuto maggiore rispetto alla stessa informazione quando si trova disseminata in varie zone del sistema medesimo. Ma chi (o che cosa) organizza l’informazione sotto questa forma, se non lo stesso sistema? Siccome l’informazione non può essere creata dal nulla e qualsiasi trasformazione di essa da una forma all’altra abbisogna di ulteriori informazioni, siamo costretti a concludere che l’apparente aumento del contenuto informativo non può che corrispondere esattamente alle informazioni utilizzate dal sistema per selezionare e organizzare in maniera particolare le informazioni rilevanti ai fini di una determinata azione.

Ecco che diviene ancor più pressante la domanda: perché il sistema non potrebbe operare in maniera completamente automatica, sulla base di tutte le informazioni di cui dispone? A tale domanda non c’è risposta all’interno della concezione della coscienza elaborata da Metzinger. In realtà, egli, ricorrendo al concetto di trasparenza (implicito in quello di “tunnel dell’io”), si limita a presupporre (o, meglio, a postulare) l’esistenza di una coscienza, più che spiegarla. Infatti, il concetto filosofico di trasparenza, a ben guardare, è costruito prendendo come riferimento le caratteristiche del nostro pensiero, e in particolare quella di riflettere su se stesso, di essere cosciente. Se eliminiamo la capacità di auto-riflessione – capacità squisitamente mentale – viene meno anche la coscienza: la trasparenza allora non può che tradursi in una assai più modesta incapacità di accesso a certe informazioni. Ma, come abbiamo visto, l’inaccessibilità così concepita diviene un puro non senso se applicata a sistemi che operano in base ai principi fisici ordinari.

Vediamo quindi che il modello della coscienza imperniato sul “tunnel dell’io” non è in grado di dirci nulla di rilevante sul sorgere della coscienza. Anzi, esso dà per scontata l’esistenza della coscienza nel momento in cui introduce come elementi non problematici le rappresentazioni del cervello nella forma dell’esperienza soggettiva; lo stesso avviene quando utilizza il concetto di trasparenza per giustificare la nostra incapacità di ripercorrere i diversi passaggi che portano dai processi nervosi del cervello ai nostri vissuti soggettivi. La trasparenza non può realizzarsi al di fuori di un contesto in cui non sia potenzialmente presente una qualche capacità cosciente.

Questo equivoco di fondo è un po’ il prezzo che Metzinger deve pagare per rendere, almeno in apparenza, la sua prospettiva teorica compatibile con la concezione scientifica del mondo. Si tratta, del resto, di una strategia esplicativa molto più comune di quel che si potrebbe credere: sembrerebbe anzi che non si possa fare a meno di ricorrere a un qualche tipo di espediente a livello concettuale ogni volta che si affrontano i problemi della relazione mente-cervello all’interno delle categorie consolidate della scienza. Gli espedienti possono essere più o meno sofisticati, più o meno difficili da identificare come tali, ma essi hanno invariabilmente la funzione di distogliere la nostra attenzione dagli aspetti più ostici da affrontare o di trasformare detti aspetti sotto forme apparentemente non problematiche e a prima vista accettabili¹².

Non è tuttavia con questo genere di artifici che possiamo sperare di aver ragione degli attuali problemi posti dalla mente. È vero che, al momento, nessuno è in grado di suggerire soluzioni che siano davvero soddisfacenti, ma possiamo almeno darci da fare affinché queste strategie ingannevoli vengano smascherate per quel che sono, in modo che un numero sempre minore di persone perda tempo con esse.