L’ospite orientale

CUECM, Catania 1999
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Ogni volta che leggo uno scritto del professore Raciti, mi viene in mente la musica di Beethoven. Potenti architetture, delicate melodie che si susseguono a temi imponenti, uno sguardo che si lancia oltre la tonalità ma che tuttavia non si discosta mai dalla chiarezza classica. Nulla stride, non vi sono dissonanze; tutto è intriso di un gran vigore aggraziato e immenso che esprime una alta intenzione etica e teoretica.

Non a caso v’è chi sostiene che la musica di Beethoven (intriso di studi filosofici, soprattutto kantiani) sia nientemeno che la filosofia di Hegel; non a caso, dunque, anche questo L’ospite orientale comincia con delle citazioni da Hegel.

Una delle cose più interessanti, rimarcata già dallo stesso titolo del breve saggio di Raciti, è che il pensiero di Spinoza è visto, per dirla con Spengler, come ein groteskes Unicum, un qualcosa di isolato e di grottesco1, un ospite (Gast) orientale, appunto. La provenienza orientale del pensiero di Spinoza, oltre che accordare il more geometrico alla tradizione del Talmud, dell’Avesta e del Kalaam (ovviamente con l’importante precedente euclideo), tale provenienza sarebbe, dunque, data dal fatto che la filosofia spinoziana riconduce l’infinito, il finito e lo spirito in un’unica sostanza, in Dio; e questo, secondo Hegel, sarebbe stato accostato al modo di pensare europeo, in particolar modo a quello cartesiano; ossia, detto in maniera spicciola, Spinoza, pur mantenendo la distinzione cartesiana (e potremmo dire platonico-cristiana) tra estensione e pensiero li riconduce ad unica sostanza di cui queste non sono che attributi.

Qui cade proprio in taglio l’affermazione di Wittgenstein riportata da Raciti: «L’opera d’arte è l’oggetto visto sub specie aeternitatis; e la vita buona è il mondo. Questa è la connessione tra arte ed etica». Ebbene, se proprio il pensiero spinoziano, così incentrato sull’etica, ha la sua provenienza dall’oriente, allora quella di Spinoza, verrebbe da dire, non è altro che una est-etica, un’etica illuminata dall’orientalità apollinea, che connette armonicamente il mondo lasciando sussistere la differenza e facendo coincidere il bene e il male, come un qualcosa che proviene ed è da Dio ed è Dio, giacché la perfectio, «il bene statico che è indistinguibile dal male, […] si dà in re, cioè in Deo; essa si dà, simultaneamente, come bene e come male: al di qua del bene e del male»2. Vi è, dunque, qualcosa di est-etico nell’amor dei intellectualis.

Tuttavia, sostiene ancora Hegel, la storia della filosofia segue un percorso eliodromico (come anche, aggiungerei, la religione: dalla religione naturale dell’oriente antico, alla religione artistica della Grecia, fino alla religione rivelata che ha il proprio centro e la propria essenza nell’Europa medievale cristiana3); la storia della filosofia muove cioè «da Oriente verso Occidente, dal sole esteriore a quello ‘interiore’, dalla ‘cosa’ alla ‘coscienza’4» ; il problema, però, è qui: è vero che il sole sorge ad oriente e tramonta ad occidente; ma allora, se la storia della filosofia segue il corso del sole e, tanto più, se con Spinoza il sole orientale giunge ad occidente, si può concludere che il sole, la filosofia stia per tramontare o quantomeno per iniziare il suo tramonto?

Beh, stando a quanto ne dice Hegel, lo spinozismo è l’inizio essenziale del filosofare, di tutto il filosofare; ma allora, se è inizio ed al contempo tramonto, cos’è mai questo pensiero? Cos’è questo pensiero che nel pieno dell’Europa barocca e faustiana, trascinandosi dietro il lentissimo declino dell’antichità, allude ad un nuovo cominciamento, ad un secondo inizio? A cosa porta e quale riflesso ha nella modernità tecnica e faustiana questo trapianto dell’oriente nel pensiero cartesiano?
Ebbene, la risposta di Raciti è esemplare e chiara: «l’oriente artificiale [cioè l’oriente deterritorializzato del sole ‘interiore’], non sta più all’inizio, ma alla fine del pensiero: all’inizio della fine del pensiero – all’inizio della filosofia moderna»5. Il trapianto dell’oriente non è altro che la chiusura del cerchio del pensiero; un pensiero circolare, ma deformato dall’incipiente faustismo tecnologico, che al cerchio intromette il moto rettilineo della tecnologia (l’accidente forse paradossalmente necessario della tecnica) deformando la ciclicità circolare in ellisse. Con una battuta, dacché anche la tecnica potrebbe essere una religio o quantomeno un precipitato della soluzione religiosa platonico-cristiana, potremmo citare una canzone di Battiato: «impulsi religiosi dell’occidente… accidente»6.

Tuttavia, il circolo è chiuso; il sistema è sigillato ed ha annunciato la sua fine, i suoi limiti e con ciò la sua essenza; nondimeno, «la chiusura del sistema apre le porte alla realtà. Questa realtà conchiusa definisce l’idea di perfectio»7.
Torniamo, dunque, alla perfectio, il bene ed il male coincidente e, in ultima analisi, sussistenza di autonomia ed eteronomia: per Spinoza si è liberi solo quando si conoscono le cause di ogni evento, anche dell’agire, e solo questa conoscenza dà quella strana felicità dell’essere consapevoli che è la necessità, la causazione divina del Dio-cosa che ci guida, anzi che è il nostro stesso agire; la coscienza che noi non siamo altro, in definitiva, che realtà, azione eteronomia e per questo in assoluto accordo con la Natura, con le cose.

In un breve scorcio, Raciti dice che «‘Amare’ il Deus-Natura è stendersi sull’acciaio dell’eteronomia. (Ma, rispetto a quest’ultima, cioè rispetto a Dio, oltre all’amor si dà anche l’odium; i due atteggiamenti possono servire a contrassegnare, anche in campo teologico oltreché politico, l’anarca e l’anarchico)»8. L’anarca, dunque, ama lo stato delle cose, ovvero ogni stato delle cose, giacché qualunque ordinamento politico gli va bene e così ogni religione; l’anarca, infatti, prega, se ne sente il bisogno. L’anarchico è lo scontro, l’odio, la distruzione, o il tentativo di distruggere la realtà e con essa proprio perché è realtà, stato delle cose, con essa tenta di distruggere Dio, il Dio-cosa. E non è marginale notare che E. Jünger in Eumeswil faccia dell’anarca uno storico, uno studioso che, in fondo, si occupa di cause.

In definitiva, forse anche da questa incursione anarchica si nota come in Spinoza la politica non è separabile dalla teologia; anzi, di più: l’unica politica stabile e addirittura legittima non può che avere una fondazione teologica; solo la teologia (e con essa il profeta) ha autorità; la filosofia non ha autorità; ecco perché, ci dice ancora Raciti, Spinoza ha scritto un Trattato teologico-politico e non un trattato di filosofia politica9. Ogni governo che non sia teologicamente fondato è illegittimo, perfino la monarchia. Allora la filosofia di Spinoza si presenta come «una lucida teoria del dispotismo delle cose»10, del Dio-cosa, ossia della realtà. Si ha con Spinoza un’etica, una politica che per la prima è palpabile, o, appunto, reale.

Adesso non resta altro da fare che prenderne atto; l’etica spinoziana è un ethos, una dinamica che permette di abitare e muoverci nel mondo tecnico, nel mondo della Zivilisation. Un’etica immensa e forse ancora tutta da esplorare, ma necessaria in quanto della Zivilisation «dovremmo sancire allora l’eternità»11.

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