Kingsley possiede la straordinaria capacità di renderci il senso vero e genuino della ricerca storica; ogni particolare, frammento, riferimento, scorcio è inquadrato nel contesto fortemente innovatore e speculativo su cui si struttura il libro. Le testimonianze non sono mai lasciate a se stesse, ché mai sarebbe opportuno dato il loro carattere frammentario e dispersivo; l’antico è cercato di interpretare astraendo dalla nostra prospettiva eppure conservando l’enorme forza, suggestione e importanza che esso riveste per noi. Il ‘miracolo’ di Kingsley consiste proprio nell’essere innovatore tornando alle fonti.
A stupire non sono solo l’erudizione e l’ampio raggio dell’ambito e delle fonti indagate; ciò che stupisce di più è la sensazione che tutto quadri, che le argomentazioni siano stringenti pure nell’onestà e nella consapevolezza che quanto sappiamo è poco e frantumato.
Certo, questo Misteri e magia nella filosofia antica è più storico e meno arditamente e direttamente speculativo rispetto a Nei luoghi oscuri della saggezza; tuttavia senza esagerazioni possiamo riconoscere in esso la nuova base interpretativa per quanto attiene all’orfismo, alla tradizione pitagorica e ad Empedocle; scusate se è poco.
Occupandosi di un filone sotterraneo, ossia quello che tiene assieme i tre elementi summenzionati, il rischio che si corre è la settorializzazione o quello di incappare in un’aura esoterica. Riguardo al primo, ebbene alla lettura è sin dalle prime pagine palese che Kingsley parla di qualcosa che ci riguarda molto da vicino; già dall’Introduzione l’autore ci avverte che la prospettiva in cui ci stiamo ponendo «permette di accedere a uno strano mondo sotterraneo, dove quelli che dalla superficie apparivano fenomeni separati e isolati si dimostrano strettamente collegati, dove ciò che veniva inteso come casuale e arbitrario risulta parte di un quadro molto più ampio»1. Paradossalmente, sono i frammenti che possono insegnarci a tenere assieme ciò che ci appare frantumato; questo, però, non deve suonarci strano, perché lungo l’opera di Kingsley abbiamo spesso a che fare con gli inferi, ossia «il luogo in cui gli opposti (polari) coesistono e si fondono e, nello specifico, il posto in cui si realizza al massimo grado d’intensità il paradosso di una forza distruttiva che si converte in potere creatore»2. Nello specifico, il riferimento è all’identificazione di Ade, il dio distruttore, con Efesto, il dio creatore; comune era l’accostamento (se non l’ulteriore identificazione) con il fuoco ed il luogo d’abitazione, ossia sotto il cratere dell’Etna; ma riguardo al fuoco ed agli inferi, vedremo appena un po’ meglio più sotto.
L’aura esoterica, arrivando quindi al secondo rischio paventato, è assolutamente fatta carico da Kingsley; se non bastasse il titolo e leggere il nome delle tre parti di cui si compone il testo (Filosofia, Misteri, Magia), la trattazione e le conclusioni a cui porta non lasciano dubbio. Innanzi tutto non si vede perché, come dice l’autore stesso, un mago, quale sarebbe stato Empedocle, non possa essere anche un filosofo; poi «è un grave errore parlare dell’approccio magico come se fosse solo una perversione o corruzione della pura scienza razionale legata ad Aristotele»3. Il problema, secondo Kinglsey, è che la nostra visione della filosofia antica è atenocentrica e tendente allo sdoppiamento tra il lato razionale e il lato magico; tralasciamo, così, che la magia era una pratica di molto precedente alla filosofia classica ateniese e che in gioco v’era molto di più che il mero ideale aristotelico di vita contemplativa. Certo, forse è un’esagerazione porre il concetto di contemplazione di Aristotele da una parte e la vita interamente permeata dall’insegnamento e dalla dottrine dei pitagorici dall’altra, come se la filosofia aristotelica non si risolvesse in un modus vivendi; ma al di là di questo fatto, a chi voglia criticare l’approccio magico in nome di un qualche razionalismo scientifico o empirico in senso lato, mi pare efficace l’obiezione di Kingsley secondo la quale «è importante considerare che le prerogative da noi subito associate alla scienza moderna – osservazione, raccolta di dati e organizzazione della conoscenza – non sono originarie dello scienziato, ma […] sono parte di ciò che lo scienziato ha ereditato dal mago. Si può senza dubbio affermare che esistono grandi differenze tra la magia antica e la scienza moderna, specialmente dal punto di vista dell’atteggiamento e del metodo; ma quando guardiamo al di sotto di ciò che spesso è poco più di una facciata di retorica e autogiustificazione, troviamo che le somiglianze tra la presunta mentalità magica e quella moderna e scientifica tendono ad avere lo stesso peso delle differenze»4.
Fugati, o, meglio, assunti tali rischi, dunque, qui possiamo solo gettare un rapido sguardo alla densità e varietà di tematiche trattate nel libro. Così, nella prima parte, la più squisitamente empedoclea, Kingsley si occupa di stabilire l’esatta interpretazione di alcuni passi a lungo dibattuti, quali l’identificazione tra dèi ed elementi nel poema di Empedocle; l’interpretazione adottata dall’autore identifica Zeus, Era, Ade e Nesti rispettivamente con Aria, Terra, Fuoco e Acqua. L’identificazione di Ade con il Fuoco risulta particolarmente feconda e ci introduce ai culti e riti misterici ed iniziatici che si svolgevano in particolar modo in Sicilia, facendo capo ad una geografia mitologica per cui la zona che percorre la Sicilia orientale (da Siracusa alle Eolie, passando per Adrano e Paternò e, quindi, ovviamente dall’Etna) fino a Cuma, in Campania, ebbene, tale zona è nientemeno che la superficie sotto cui si estende il regno degli inferi. L’identificazione del fuoco con Ade trova riscontro non solo nella cosmogonia empedoclea, bensì anche in quella orfica e poi lungo tutto un sentiero alchemico che culminerà nella cultura araba a ridosso del millennio dopo Cristo.
Il fuoco, dunque, si origina nell’Ade; le immagini alchemiche che descrivono il cosmo come un uovo al cui centro (e quindi nella zona più infera) si trova il punto del sole, si ricongiungono alla dottrina empedoclea; ne risulta «l’origine infernale del fuoco, di tutto il fuoco»5. Ciò è particolarmente rilevante per quanto attiene l’origine del sole.
La seconda parte ci illustra la sostanziale continuità tra dottrine orfiche e pitagoriche; ci mostra, inoltre, che Platone spesso non crea i propri miti dal nulla, ma rielabora, a volte distorcendo e denaturando, miti pregressi di una tradizione ben più antica di lui. Attraverso descrizioni di riti iniziatici con al centro voragini e crateri, l’autore conclude questa seconda parte con il capitolo Una storia di errori. Qui troviamo uno strano paradosso, degno di ciò cui riguarda, ossia del regno degli inferi: ossia l’interpretazione e la traduzione di alcuni termini con cui i pitagorici chiamavano il fuoco centrale, cioè il Tartaro (che dista dall’Ade, in profondità, tanto quanto la Terra dal Cielo). Essi, dunque, si riferivano a tale fuoco chiamandolo φυλακη Διος. Seguendo quanto sostenuto dall’Accademia platonica e da Aristotele, tale espressione è stata interpretata e tradotta come ‘posto di guardia di Zeus’; pare che invece il significato originario, anche sulla scorta di Esiodo, fosse ‘prigione di Zeus’, ossia il luogo ove Zeus scagliò i Titani. Ebbene, la storia di errori, che paradossalmente conduce ad un’interpretazione corretta, percorre una via dapprincipio strana ma affascinante: una versione in siriaco (oggi perduta) del De Caelo di Aristotele è stata tradotta in arabo; Gerardo di Cremona partendo dal testo arabo e non dal greco, tradusse quell’espressione con ‘prigione di Zeus’, sostanzialmente commettendo un errore. Kingsley fa notare che «l’errore era abbastanza comprensibile: per i cristiani, fino al medioevo e oltre, “prigione” era di per sé sinonimo di inferno, concepito naturalmente come pervaso di fuoco»6. Questa traduzione fu utilizzata da Alberto Magno e da questi passò a Tommaso D’Aquino, di cui l’autore cita un passo dalla chiara connotazione escatologica: «Pitagora collocò il luogo della pena (locum poenarum) in una sfera di fuoco, a proposito della quale disse che esisteva al centro di tutto l’universo; e definì questa regione “prigione di Zeus” (carcerem Iovis), come è chiaro da Aristotele. Tuttavia, è maggiormente in accordo con le Scritture dire che il luogo è situato sotto la terra»7.
L’autorità di Tommaso poi, giunse a influenzare Tobias Swinden, il quale parlando della prigione di Zeus, proprio sulla scorta del percorso che abbiamo brevemente seguito, identificò tale prigione con l’inferno e la collocò al centro dell’universo, ossia nel sole.
La terza parte del libro, interessante se altre mai, torna espressamente ad Empedocle inquadrandolo a pieno titolo nella tradizione orfico-pitagorica. Le leggende e gli aneddoti sul suo conto vengono spiegati in basi ai riti diffusi soprattutto nelle Sicilia antica e che avevano a che fare, ancora una volta, con l’oltretomba. Particolarmente interessante è scoprire la dea che si cela dietro il nome di Nesti; v’è un capitolo dedicato appositamente.
Nel celebre frammento 6 di Empedocle leggiamo:
«Per prima cosa ascolta che quattro son le radici di tutte le cose:
Zeus splendente e Era avvivatrice e Edoneo
e Nesti, che di lacrime distilla la sorgente mortale».
Ad avviso di Kingsley, Nesti non sarebbe altro che un ulteriore nome con cui era conosciuta Persefone, la regina di sotterra; spiega questa conclusione in base alla cosiddetta ‘doppia etimologia’. Essa consiste nel derivare una parola sia dal greco, sia da un’altra lingua, in questo caso quella parlata dagli abitanti della Sicilia prima dell’arrivo dei greci. Così scopriamo che vi sono «dati che indicano che il suffisso -ti e -tis con cui termina il nome Nesti era una caratteristica regolare dei nomi indoeuropei, pregreci degli dèi in Sicilia e nel Sud Italia»8. L’etimologia greca, invece, significa ‘digiunare’ o ‘non mangiare’, pratica rituale connessa ai misteri di Demetra e Persefone.
Perdipiù, il nesso tra Nesti e l’acqua rafforza l’immagine mitica per cui sotto la Sicilia, ossia nel regno degli inferi, tutto è composto di molti e grandi fuochi e di fiumi. Si crea così una sorta di quaterna matrimoniale tra Zeus ed Era, divinità celesti e terrestri, e Ade e Nesti, divinità ctonie.
In conclusione, ci piace ricordare brevemente altri due aspetti. Il primo, l’avere collocato Empedocle (così come Parmenide) in quella schiera di profeti guaritori di matrice pitagorica, i cosiddetti ‘iatromanti’. La pratica magica di Empedocle era legata alle tradizioni erboriste e di cura dei corpi; lo strumento era spesso costituito dalla pratica dell’incubazione, per cui in sogni si avevano delle visioni capaci di guarire o anche dalle mere parole, sorte di incantesimi, tanto che a volte bastava pronunciare un solo verso di Omero per ottenere l’effetto desiderato, ad esempio placare l’ira di qualcuno. Dello stesso Pitagora, in un detto citato a pag. 332 e che intitola l’intero ventunesimo capitolo, quando girava di città in città si diceva stesse arrivando «non per insegnare, ma per guarire».
Il secondo aspetto riguarda il capitolo conclusivo. Apprendiamo che l’intera tradizione pitagorica, per il tramite di Empedocle, viene individuata come il lievito da cui germogliano le culture occidentali e arabe; e ciò ci viene detto da degli islamici. Empedocle acquista la fisionomia di un sufi. Il luogo di incrocio della tradizione occidentale ed orientale pare essere stata Akhmim, ossia Panopoli, vero crogiuolo di culture e luogo alchemico se altri mai.
Il ‘lievito pitagorico’ dunque sembra accomunare e, forse, portare pace tra occidente ed oriente. Ciò risulterebbe tanto più vero e proficuo considerando soprattutto che «le tradizioni misteriche pagane non hanno mai condiviso la rigorosa separatezza della cristianità, ma si tolleravano l’un l’altra, incoraggiavano nei loro iniziati un certo genere di individualismo anziché imporre loro un’identità di gruppo e, di regola, permettevano apertamente che si stabilisse una molteplicità di accordi persino tra i sacerdoti e i promotori di culti diversi»9.
Recuperando le radici della nostra cultura, Pitagora, Parmenide ed Empedocle, Kingsley sembra additarci la direzione di una nuova sacralità che non sacrifichi l’individualismo. La vita armonica proiettata all’ombra di queste radici non sarà forse priva di guerra; ma la pace è una virtù10. E l’armonia pitagorica sussiste anche nella guerra ben condotta.
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