Nei luoghi oscuri della saggezza

Marco Tropea Editore, 2001
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La lettura di questo libro di Kingsley è di quelle capaci di cambiarti l’esistenza. E pare strano, dato che si presenta come uno studio per lo più storico ed interpretativo sulla persona ed il pensiero di Parmenide. La peculiarità di Kingsley sta infatti in questo, cioè nel promettere lo svelamento di un senso, di avere la pretesa di distoglierci dal vuoto affannarci della cultura contemporanea ed alla sensazione di vuoto che la pervade; peculiarità che più che in questa pretesa sta nella sua risoluzione, ossia nell’infrangere il cristallo delle apparenze e dell’altrove posto sopra o al di fuori di noi, per invece acquietarci silenziosamente nella profondità di noi stessi.

Troppo spesso sedicenti autori lusingano i lettori con assurdità circa il vero senso delle cose, sulla vera realtà di noi stessi, sulle apparenze e sul benessere; troppo spesso ciò accade per non essere colti dal sospetto leggendo le prima pagine di questo libro, dove addirittura si giunge a cotanta formulazione: «Qual è l’oggetto ultimo dei nostri desideri? Questo è l’argomento del libro»1.

Tuttavia, al procedere nella lettura ci si accorge che è in gioco una interpretazione di Parmenide che tira in ballo la continua distorsione che ha subito il suo pensiero; ad emergere è infine una luce che proviene da ciò che è più oscuro; una luce che illumina il significato stesso della parola ‘filosofia’ e ci ricorda ciò che la saggezza è stata e ciò che deve continuare ad essere, sebbene si tenti di confinarla nella pura teoresi; per i pitagorici, infatti, «la filosofia era qualcosa che coinvolgeva tutto il loro essere, che li conduceva verso la pienezza e la libertà. Non esistevano mezze misure: la saggezza esigeva una completa dedizione e il coinvolgimento di ogni aspetto dell’essere»2.

Le pagine del libro scorrono con una sorprendente fluidità e scorrevolezza, costruendo una sorta di climax ascendente che culmina nel magnifico capitolo che si intitola Morire prima di morire3 e da qui si snoda in un’altra vertiginosa ascensione profonda che ci attrae irresistibilmente verso la conclusione.

E proprio dal capitolo cui accennavo vorrei cominciare. Tutta la Seconda parte (sono cinque la parti del libro) è dedicata ad interpretare il viaggio di cui ci racconta Parmenide nel suo poema. Ciò è fatto a partire dall’indagine circa la provenienza degli abitanti di Velia (o Elea) per comprenderne le tradizioni ed il contesto culturale; perché «non bisogna dimenticare che Parmenide proveniva dall’Italia meridionale. Ciò che egli scrive è al di fuori del tempo e dello spazio, ma per comprenderlo è necessario partire da un luogo e da un tempo precisi»4. Dunque Kingsley ci ricorda che Velia è una città fondata dagli esuli della città di Focea, sfuggiti alla conquista persiana. Il particolare della provenienza focea non è indifferente, giacché alcune particolarità religiose e culturali di Velia si comprendono solo a partire da questo dato.

Venendo a noi, l’interpretazione che Kinglsey dà del poema di Parmenide è tutta incentrata sull’oscurità e sulla morte come sole dimensioni in cui è possibile la conoscenza ed una consapevolezza altra; il poema di Parmenide non sarebbe altro che la narrazione della discesa agli inferi, uno sprofondare da non-morto nel regno dei morti, che lo stesso Parmenide avrebbe compiuto5. Egli è accolto benevolmente dalla dea (la quale, come fa notare Kingsley, anche per il fatto che non venga mai nominata è da identificarsi con Persefone, la regina dei morti) che gli porge la mano destra. Questo scenario ha dei precedenti illustri nel mito di Eracle (l’eroe greco per eccellenza) e nelle tradizioni orfiche; non a caso Orfeo era anche «il simbolo della tradizione poetica mistica sugli inferi, che aveva il suo centro a Velia»6.

Scendere nel regno dei morti, in aggiunta, serviva a scoprire il proprio legame con gli dèi; sprofondare nell’oscurità del Tartaro significava essere pronti prima della morte allo stato che accomuna agli dèi (forse la morte stessa, anche se Kingsley non lo dice); la morte così acquista un senso universale e diviene il suggello ed il rifugio della conoscenza; da qui la splendida affermazione dell’autore: «che soluzione straordinaria per la saggezza nascondersi nella morte! Tutti rifuggono la morte, quindi tutti rifuggono la saggezza, a eccezione di coloro che sono disposti a pagarne il prezzo e andare controcorrente»7.

Il mondo del Tartaro nasconde il mondo reale; lì può giungere solo l’uomo che sa, l’iniziato ai misteri, colui che sa ciò che chi rifugge dalla morte ignora. Lo scopo del viaggio è espresso con un’altra essenziale espressione: «morire prima di morire e rinunciare a vivere come apparenze di se stessi: questo dice Parmenide»8.

Ciò che muove al viaggio è anch’esso detto chiaramente; è infatti il desiderio, la passione; ma non la volontà guerresca; piuttosto è il desiderio che si esplica come puro atto che chiede e che nel chiedere si lascia condurre e la cui forza non determina nulla se non la distanza che potrà percorrere. Di contro al vuoto affaccendarsi, all’archiviare nozioni e conoscenze per il gusto di stupire, all’accumulo di affari e parole che secondo Kingsley caratterizza la contemporaneità e che ne determina il suo vuoto, il viaggio compiuto da Parmenide è lo sprofondare in se stessi, nel proprio desiderio accettato di per se stesso e che si concretizza e trae forza ed essenza dalla quiete immota e silente (quiete su cui torneremo più sotto).

A compiere il viaggio è il cosiddetto koûros, con cui di solito si intende “giovane, ragazzo, figlio” o comunque “persona al di sotto dei trent’anni”; ma l’autore fa notare come in realtà la parola sia molto antica ed originariamente designava una qualunque persona d’animo nobile, o, meglio ancora, l’eroe. Il termine era anche utilizzato per indicare gli iniziati; insomma il koûros «è un uomo che si pone al confine tra il mondo umano e il mondo divino, ad ambedue ha accesso e in ambedue è riconosciuto e amato»9. Ma tale termine non indica solo tale tipo di uomo; indica anche un dio che sia immagine di un siffatto tipo umano, che personifichi divinamente l’eroe con la precisazione che «il più importante fra i koûrai divini era Apollo. Apollo era il koûros divino, il dio del koûros, il suo modello, la sua immagine e incarnazione universale»10. In questo contesto si fa importante la provenienza focea di Velia, giacché il culto di Apollo era diffuso nella zone costiere dell’Anatolia occidentale, dove appunto sorgeva Focea. E lì Apollo era venerato con l’appellativo di Oulios, che letteralmente vuol dire “esiziale, distruttivo, crudele”, ma che acquistò anche il significato di “colui che risana”; Apollo era dunque «il distruttore che risana e il guaritore che distrugge»11.

Non è certo un caso, dunque, che Parmenide, compagno di fanciulle figlie del sole, giunga nel regno della tenebre, dove gli opposti, «terra e cielo, notte e giorno, luce e oscurità, ma anche maschio e femmina, mortalità e immortalità, morte e giovinezza»12 si congiungono.

Nelle stesse iscrizioni in cui è stato ritrovato il nome Oulis riferito ad alcuni abitanti di Velia (nomi attraverso cui si è risaliti al culto di Apollo Oulios) vi è un altro termine che compare e di cui non si era mai avuta traccia: il termine è Phōlarchós; questo termine significa pressappoco “custode del rifugio” e presumibilmente era attribuito a coloro che custodivano un luogo terapeutico di incubazione. Tali rifugi, infatti, erano adibiti alla cura tramite l’incubazione, giacché si riteneva che la cura avvenisse grazie all’intervento divino, tramite sogni, segni, visioni o parole, durante quella sorta di catalessi in cui giaceva il malato. I rifugi, inoltre, erano spesso della caverne che si diceva fossero le porte degli inferi; sulle caverne sorgeva un tempio dedicato ad Apollo, divinità a cui i Phōlarchós erano devoti.

L’importanza e la profondità di Apollo svelano il loro senso sia da quanto appena detto, sia dalla constatazione che l’identificazione spicciola di Apollo con il Sole ne appiattisce il significato, in quanto non si considera che «la vera dimora del Sole è nell’oscurità degli inferi»13; lo stesso Orfeo, sacerdote e profeta di Apollo, dopo aver compiuto il viaggio nel regno dei morti comprende che «il Sole è il più grande degli dèi ed è Apollo»14.

Il legame di Parmenide con i riti orfici e con Apollo è mostrato anche dalla pratica dell’incubazione non solo da parte dei malati e di chi li doveva custodire, ma anche da persone che tramite l’estasi raggiungevano un altro livello di consapevolezza ed erano capaci di profetare; profezie che non avevano solo il senso attuale di previsione del futuro, ma si riferivano anche alla comprensione del passato e del presente. La pratica era diffusa a Creta, a Samo (per cui anche Pitagora apparteneva al novero di questi uomini) ed a Velia. Il nome con cui era conosciuto chi praticava questa incubazione era iatromante ed ha il significato di “medico” o “guaritore” e “profeta”. Anche qui risalta agli occhi il fatto che Iatromante era uno degli epiteti di Apollo. Ciò che più contraddistingue gli iatromanti è la loro concezione secondo la quale «quello da cui dobbiamo guarire è spesso qualcosa che sfugge alla nostra comprensione; ignoriamo che cosa ci sia di giusto o di sbagliato in noi ed è a questa mancata conoscenza che dobbiamo porre rimedio»15.

Se Parmenide, come emerge dalle analisi di Kingsley, fu uno di questi iatromanti e addirittura “l’eroe fondatore” (éros ktístēs) di una serie di guaritori che si consideravano sui discendenti, allora si fa chiara l’incomprensione e la mistificazione di cui è stato oggetto il suo poema, considerato l’inizio dall’impronta estremamente astratta e razionalistica della filosofia occidentale16.

Per recuperare la dottrina e quindi l’esistenza originaria del filosofo di Velia, Kingsley attua anche una scelta linguistica, sulla base di un’iscrizione scoperta da Mario Napoli nel 196217 e che confermerebbe quanto sospettato dagli studiosi circa la correttezza del nome del filosofo; tant’è che dalla pagina centoventisei Kingsley non scrive più “Parmenide”, bensì “Parmeneide”. È una scelta che sento di sposare, tant’è che d’ora in poi lo chiamerò così.

Col cambiamento del nome si cerca di recuperare tutta una tradizione rifiutata, tradizione a cui il modello politico arrogante ed espansionista di Atene si oppose. Potremmo dire che ha vinto il lógos; ed a soccombere è stata l’hēsychía, ossia la quiete immota e silente cui accennavamo prima. La saggezza di Parmeneide è racchiusa in questa quiete immota e silente; egli legiferava in tale stato ed assumeva una condizione eroica; per i greci tutto ciò era inquietante, giacché «quiete e silenzio erano considerati il mezzo per avvicinare gli eroi: grazie a loro un essere umano era trasportato in un’altra realtà dove passato, presente e futuro sono tutt’uno»18.

Come dicevo all’inizio, la quiete immobile e silente pervade, permea e informa tutta l’esistenza che trova in questo la sua armonia; quest’ultima, nondimeno, non ha nulla di dolce o pacifico o lo ha in senso diverso da come lo intendiamo noi; giacché «per i pitagorici [e in un qual certo modo Parmeneide era di questa cerchia] era armonia perfino la guerra, i cui accordi erano diretti dal comandante dell’artiglieria ed eseguite dalle funi della catapulta»19.

A ulteriore testimonianza dell’unitarietà di concreto e astratto nella dottrina parmeneidea basti ricordare la fine del suo discepolo adottato Zenone che morì combattendo a Lipari nel tentativo di contrastare gli Ateniesi.

Ad amara conclusione, a nuovo ed antico inizio per vivere secondo gli insegnamenti parmeneidei e per ricordare l’eroico tentativo zenoniano, ricordiamo infine che «naturalmente, come tutti sappiamo, Atene vinse su tutta la linea»20.