Seconda natura

«Una lettura irrinunciabile per chiunque sia interessato alla coscienza umana» ha dichiarato Oliver Sacks, stando a quanto recita il titolo che compare nella fascetta blu che cinge il volume di Gerald Edelman, Seconda natura. Scienza del cervello e conoscenza umana (trad. it. di S. Frediani, Collana «Scienza e Idee» diretta da G. Giorello, Raffaello Cortina Editore, 2007). Temo di dover ribaltare o, nel senso che si vedrà, riorientare tale autorevole opinione.

Tredici capitoli davvero singolari quelli che compongono il volume. Edelman è riuscito a dividerli in due tipologie: quelli che ripetono concetti espressi meglio in altri suoi libri e quelli che si spingono verso nuovi lidi concettuali trattandoli con ingenuità allarmante. Ci sono, tuttavia, alcune note positive che vanno commentate (l’introduzione dell’interessante concetto di “degenerazione”, una più precisa valorizzazione della corporeità e un proficuo confronto con Antonio Damasio, il neurobiologo portoghese)¹; ma sono piuttosto marginali nel complesso. Il risultato è presto detto: una lettura sconsigliabile sia per quanti hanno già letto altri testi di Edelman che per coloro che volessero cominciare a conoscerli. Vediamo perché, cominciando da quei concetti che Edelman esprime in modo meno chiaro (perché più banale) rispetto ad altri suoi lavori.

Laddove Edelman non rimanda ad altri suoi testi (cosa che saggiamente fa diverse volte, ma penalizzando così lo spessore del volume quanto a contenuti), egli riprende alcuni temi a lui cari: l’epistemologia naturalizzata di Quine, l’infondatezza del funzionalismo e del dualismo, l’irriducibilità dei fenomeni coscienti, la coscienza come integrazione di funzioni corporee, i limiti delle scienze del cervello e la preminenza del pensiero sul linguaggio nella storia evolutiva della specie umana. Tutti questi temi – di grandi importanza culturale e complessità argomentativa ai quali in passato lo scienziato ha dedicato molte pagine – sono accennati e ridotti a poche righe disseminate nel testo. Per di più, l’infondatezza del funzionalismo vacilla quando lo stesso Edelman afferma che «sarebbe sufficiente inserire le strutture che implicano l’esperienza cosciente (…) in qualsiasi materiale che soddisfi in maniera adeguata i loro requisiti funzionali. L’idea essenziale è che, affinché un artefatto (cosciente o meno) possa funzionare, sono la struttura globale e la sua dinamica, non il materiale di cui è composto, che devono somigliare a quelle del cervello reale» (124); pare che Edelman non se ne accorga ma quello descritto è il principio del funzionalismo. Se ha cambiato orientamento concettuale (e sarebbe fisiologico), non ne fa parola. Completa l’opera di destabilizzazione involontaria quando dice che la macchina di Turing può essere applicata «grosso modo al cervello» (126), smentendo la sua fino ad oggi costante convinzione che il mondo non sia un «nastro magnetico», sebbene poi aggiunga che tale macchina debba essere selezionistica e non istruzionistica. Trattando – poi – un necessario superamento del dualismo, aggiunge solo che senza di esso «si risparmierebbe tempo, quantomeno» (6). Sul linguaggio, afferma invece, sempre in due righe, che «un’eredità diretta di una grammatica universale non è in discussione» (149), come se fosse irrilevante: in realtà aveva sempre contrastato la teoria chomskyana. Questi esempi vogliono significare che quando Edelman non riprende, se non velocemente, sue care tematiche – e non se ne spiega la ragione dopo la pubblicazione del suo precedente testo Più grande del cielo (Einaudi, 2004) che era già quello un compendio dei suoi scritti² – storpia la solidità di alcune di esse aggiungendo quanto basta per renderle vacillanti.

Passiamo alla seconda tipologia di occasioni, quelle in cui l’autore si inerpica per sentieri ancora mai da lui battuti (senza laterna e mappa ma con tanto spirito d’iniziativa). Nella Prefazione Edelman dichiara di voler trattare «la relazione tra i progressi delle scienze del cervello e i problemi della conoscenza umana» (XI), dacché da tempo ormai l’epistemologia è campo prettamente scientifico – non ci soffermeremo certo su questo – e quindi campo d’indagine del neurobiologo da trent’anni; il problema sorge nella pagina successiva, in cui il binomio diventa un altro: «tanto le neuroscienze quanto la psicologia dovranno fare molti passi in avanti prima che si possa ottenere un quadro esauriente del pensiero e della conoscenza» (XII). Potrebbe risultare, questa, una cattiva lettura ma è giustificata dai capitoli successivi, nei quali la psicologia prende spesso il posto dell’epistemologia. In particolare la psicoanalisi freudiana, accantonata come «infondata» e dai rusultati terapeutici rivelatisi «inutili» o «poco convincenti» (107). Poco dopo, infatti, elogia la teoria di Freud solo per concludere che «per quanto convincenti, le metafore freudiane sono formulate in termini che risultano troppo distanti dai meccanismi strutturali rivelati dagli studi delle interazioni tra cervello e corpo» (117). Allora si sente di proporre una soluzione efficace per spiegare le anomalie psichiche di certi pazienti – improvvisandosi anche psicoterapeuta – dichiarando che «gli approcci scientifici e causali come la terapia farmacologica devono necessariamente essere accompagnati da uno scambio interpersonale» (118). Posto che quanto detto sia stato escluso nella teoria di Freud, quantomeno bisognerebbe approfondire e spiegare cosa si intenda con tali espressioni; Edelman invece si ferma qui. Un altro esempio, questo, del carattere generale dell’opera: un incompiuto sproloquio. Che si conferma proprio nel nucleo del volume: la seconda natura. Un concetto che – restando ai soli significati fondamentali – rimanda a una lunga serie di trattazioni filosofiche e che si può considerare di pertinenza filosofica, direi classica; un concetto ridotto dal neuroscienziato statunitense quasi ottuagenario a banale sinonimo di cultura – no, peggio: «Di solito, l’espressione “seconda natura” indica un atto compiuto spontaneamente, con facilità e senza che sia necessario uno sforzo né una fase di apprendimento. Qui il mio uso dell’espressione comprende questo significato, ma mira anche a rivolgere l’attenzione al fatto che spesso ci attraversano le menti pensieri svincolati dalle nostre descrizioni realistiche della natura. Sono una “seconda natura”» (XVII). Più avanti, in nota, precisa che usa «l’espressione “seconda natura” per indicare l’insieme delle percezioni, dei ricordi e degli atteggiamenti individuali e collettivi. Forse il concetto che racchiude meglio l’espressione è quello di conoscenza del senso comune derivata dall’esperienza quotidiana piuttosto che dalla conoscenza scientifica» (62, nota 11). Ancora: «Se la descrizione scientifica del mondo riguarda la natura, la creatività riflette la capacità del nostro cervello di dare origine a una seconda natura» (98). Analizzando brevemente questo materiale, cosa si ottiene? Si ottiene esattamente il risultato di quel processo che la scienza occidentale compie sistematicamente (non saprebbe in quale altro modo operare) nei confronti di quelle nozioni che non può analizzare: ri(con)durre tali nozioni – a danno cioè del loro valore intrinseco – nei termini scientifici noti. Tant’è che l’antiriduzionismo di Edelman si rivela quel che è: un riduzionismo.³ Che cos’è la seconda natura? Ciò che non insegna la scienza. O che non può insegnare – certo. Ma, di fatto, la scienza viene ad essere la natura, la nostra natura culturale invece l’irriducibile mistero. Ciò che è certo non è più la natura – essa, sì, insondabile – ma la scienza stessa. In questo capovolgimento – di cui nessuno si accorge, dando uno sguardo alle letture fatte di questo (come di altri simili) volume – si invera lo scopo scientifico: svelare il mistero della natura – che non è più l’insondabile sostrato della vita, ma la cultura umana. Il problema – l’ostacolo – della scienza è divenuto l’uomo, non la natura.

E il tentativo che anima Edelman – per tornare al testo, se mai ce ne fossimo allontanati – di «sanare la frattura» tra la scienza e le «discipline umanistiche» viene a rivelarsi una pantomima: «Possiamo concludere che tra scienza e discipline umanistiche non vi è una separazione logicamente necessaria, ma solo un rapporto di tensione in cui la scienza è riconosciuta come una base fondamentale, ma non esaustiva né unica, della conoscenza» (83). Una soluzione a un problema che non si pone è sempre ardita – se poi è risolto così, a fortiori. «Il punto di forza principale dell’approcco basato sul cervello è che offre basi scientifiche per una visione pluralistica della verità» (144). Una contraddizione viziosa – mi si passi l’espressione. Non è finita – ecco l’ultima pagina del volume: «In base al modello del darwinismo neurale, che riconosce le dimensioni storiche e creative del pensiero umano, non è affatto necessaria una separazione tra la scienza e le discipline umanistiche. (…) Ma la teoria scientifica (…) è quanto di meglio possiamo ottenere» (151). L’opporsi dell’una (la scienza) contro le molte (le discipline umanistiche) diventa uno scontro in cui il pluralismo è un termine vuoto, laddove si esprime in modo così chiaro la – volontaria o no, non importa – invalicabilità del sistema scientifico sugli altri (parafrasando l’ultima citazione): in base a un modello darwinista – l’emblema dello scientismo -, che concede la cittadinanza del proprio impero alla storia e al pensiero umani, si dispone che scienza e umanità possano dialogare. In questo contesto, viene propriamente meno il concetto stesso di dialogo. Ecco spiegato l’esordio della recensione: ribalto l’opinione di Sacks perché – come ho tentato di mostrare – falsa, ma la rioriento perché torna ad essere assolutamente vera per quella massa di scienziati o aspiranti tali che ama sentire la solita campana, che suona per lei.⁴

Abbiamo visto le due parti di cui è composto il volume e abbiamo aggiunto qualche riflessione ma, prima di concludere, vorrei insistere su due punti (corroboranti quanto detto finora): prima, sul modo in cui la filosofia, i suoi testi e i suoi temi cardine vengano toccati dall’autore e, poi, sullo spessore del volume in generale. Per fare ciò mi avvarrò soprattutto di citazioni, registrando una sorta di carrellata di orrori.

Sembra quasi voler confortare gli scienziati tra i suoi lettori dicendo che «la scienza non ha ancora chiarito le basi cerebrali della coscienza, un problema che, fino a poco tempo fa, veniva lasciato ai filosofi» (4); al famoso esperimento mentale dello “zombie” di David Chalmers – «idea fuorviante» – contrappone una spiegazione psicologica che ne fraintende in pieno il senso per poi concludere che «la contraddizione logica presente nell’ipotesi di uno zombie può essere messa in luce considerando uno zombie particolare: uno zombie con tutte le nostre strutture e funzioni corporee, ma con globuli rossi che contengono emoglobina bianca e non rossa, la quale, pur essendo bianca, lega l’ossigeno esattamente come la nostra emoglobina. Impossibile!» (37); allo stesso modo fraintende (nel migliore dei casi, cita a sproposito) l’altrettanto famoso esperimento mentale di Thomas Nagel dicendo che «anche se non sappiamo che cosa si provi a essere un pipistrello nello stesso modo in cui sappiamo (per esperienza o per omologia) cosa si prova a essere una persona, possiamo ragionevolmente supporre che nelle sue discriminazioni uno stato del nucleo di un pipistrello sarà dominato dall’ecolocazione così come i nostri tendono a essere dominati dalla vista» (140); alla prese con «il tema dell’epistemologia tradizionale», che non vuole approfondire, si limita ad affermare che i tentativi dei detrattori di questa «sono operazioni a tavolino, quale che sia la correttezza di alcune delle loro opinioni» (43); l’ipotesi di Piaget per cui «lo sviluppo storico della scienza occidentale ricapitoli gli stadi di sviluppo del singolo essere umano» è «chiaramente un’esagerazione» (46), senza spiegarne il motivo; infine, Edelman si cimenta nel commentare (sempre in un rigo) pure il valore dei testi di Oswald Spengler e Giambattista Vico, le cui «sintesi non veng[o]no più prese in troppa considerazione» (77). Un lettore appassionato di nomi e cognomi potrà gradire lo stile del volumetto se separerà da essi gli inutili, quando non inopportuni, commenti dell’autore.

Lo spessore del volume è poi garantito da un’altra serie di passi che lo caratterizzano: subito dopo averci informati che «si è scoperto che il riconoscimento immunitario avviene per selezione, non per istruzione» (23) – scoperta che però risale al 1972 – ci allieta con una freddura per cui il “generatore di diversità”, un motore dell’evoluzione delle specie, si abbrevia nell’acronimo GOD (Generator Of Diversity), ossia DIO; ancora un altro timore che non si sappiano in giro le ultime scoperte, e avverte che «è necessario fare molta attenzione a non attribuire la coscienza a una regione specifica» (34); la grandezza del sistema selettivo starebbe, poi, nella «enorme libertà combinatoria per il pensiero e l’immaginazione, e anche per la logica e il calcolo matematico» (100), riecheggiando inconsapevolmente Hobbes; nell’ultimo capitolo concede quelle che definirei “perle”, come «nonostante il suo potere predittivo e inventivo, la scienza non riproduce il mondo», «la descrizione non è l’esperienza», e «è importante riconoscere la priorità dell’esperienza nel dare origine alle descrizioni che illuminano le basi dell’esperienza» (145), come anche «conoscenza e verità non sono identiche» e «la verità è generata da verie forme di conoscenza» (146). Da banalità a ovvietà.

La sensazione finale pare suggerire, a parte il nodo riduzionistico che si è tentato di descrivere prima, che la motivazione fondamentale che ha spinto Edelman alla stesura di questo saggio, garante della validità scientifica, stia tutta nei nuovi artefatti – quasi coscienti – che egli ha messo a punto negli ultimi anni: nei suoi primi volumi descriveva robot cui aveva dato il nome di Darwin I, II e via dicendo; adesso siamo a Darwin X. Interssante il tentativo, ma bastava un articolo scientifico su una rivista del settore, evitando così un uso approssimativo di nozioni che richiedono ben più impegno argomentativo e – si lasci dire – più serietà.⁵