Storia naturale dell’anima

Baldini Castoldi Dalai, 2005
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Per la varietà dei temi trattati e per la densità con cui si susseguono i contributi filosofici, scientifici e letterari a tali temi, la trattazione di Storia naturale dell’anima (Baldini Castoldi Dalai, 2005) di Laura Bossi rende necessaria – per garantire un minimo di chiarezza e di compattezza espositiva – una rigida schematizzazione. Argute e curiose etimologie costellano le pagine con appassionante gusto presentando un volume assolutamente appassionato, anche se indebolito da ripetitività.

Laura Bossi è nata a Milano ma vive e lavora a Parigi da molti anni ed è neurologa specializzata in neuropsicofarmacologia, esperta di malattie neurodegenerative, presidente e fondatrice di diversi laboratori francesi, autrice di un centinaio di articoli scientifici e consulente in varie mostre dedicate al problema del rapporto corpo-mente. Da anni si interessa dei rapporti interdisciplinari tra la medicina e la filosofia e Storia naturale dell’anima è il suo primo libro su questo argomento.

L’introduzione titola «L’eclissi dell’anima». Punto di partenza del denso volume è la costatazione da parte dell’attenta autrice del fatto che poeti, artisti, filosofi, giuristi, psicanalisti e teologi (molti sono gli attacchi, da parte dell’“ortodossa” autrice, alle ultime contraddittorie dichiarazioni ufficiali dell’attuale pontefice e della chiesa cattolica romana in materia di «anima») abbiano per diverse ragioni abbandonato l’uso del termine «anima» per sostituirlo con quello di «corpo» o di «persona» oppure per considerarlo semplicemente anacronistico. L’«Innominata» è dunque «smembrata», spostandosi l’interesse scientifico verso le sue «membra».

Quale invece è il punto d’approdo? A una prima lettura può sembrare che non sia uno solo, che non si possa determinare tra le tante considerazioni fatte su svariati temi quale sia quella fondamentale, ma non è così. Prima di enucleare il punto d’approdo è bene ripercorrere brevemente le tematiche che vi conducono.

Nel primo capitolo si parla di metamorfosi, xeno-trapianti (ibridazione uomo-animale), «chimere» (animali, “prodotti” in laboratorio, composti da cellule di due specie differenti), metempsicosi, immagini storiche dell’anima (spesso in forma di vari animali) e animali «rifiutati dal paradiso». Gli animali sono sempre stati lo “specchio” della nostra umanità e oggi «in mancanza di un’idea precisa di cosa sia un animale, non sappiamo più cosa sia un uomo» (p. 40).

Il secondo capitolo illustra per immagini la «grande scala degli esseri» a partire da Aristotele che opponendosi all’«horror vacui» platonico «perfeziona l’idea di pienezza tramite quelle di graduazione e continuità» (p. 87), passando per Tommaso, il Rinascimento – durante il quale si comincia a sezionare piante e raccogliere erbari -, Cartesio che meccanicizza l’«anima delle bestie» e Linneo che per primo parla di una parentela tra uomo e scimmia, per arrivare all’oltreuomo («superuomo» nella traduzione italiana del testo francese) nietzscheano che in futuro «non sarà certo quello immaginato dai cattivi lettori di Nietzsche degli anni Trenta […]. Nell’era delle biotecnologie, siamo oggi all’alba di una “antropotecnia” nuova, che forgerebbe i superuomini (o piuttosto i supermen) del futuro tramite una selezione prenatale» (p. 128).

Il terzo capitolo continua il discorso interrotto nel secondo, parlando di evoluzionismo, nato in opposizione ai meccanicisti del primo Settecento, da Maupertuis a Buffon, da Lamarck a Darwin, da Haeckel, ampiamente trattato in diversi capitoli, a Engels che assegna un ruolo preponderante alla «technè», dall’albero evolutivo frattale all’albero cibernetico di Stephen Jay Gould (alla luce dei trattati di Erwin Schrödinger e della teoria dell’informazione), fino al neohaeckelismo di Daniel C. Dennett: dopo che Ernst Haeckel aveva rivendicato il panteismo come parametro e punto di vista della scienza per apprezzare la vastità e l’unità della realtà naturale, Dennett sostituisce a Dio l’albero della vita, conferendo «sacralità» al mondo naturale.

Nel quarto capitolo si tratta proprio il concetto di anima, da Aristotele a Galeno che dà inizio alla naturalizzazione o «disanimazione» del corpo e delle sue funzioni, processo protrattosi nel Medioevo, passando poi a trattare della modernità del modello delle tre anime e, contro di questo, di Cartesio che divide il reale tra pensiero e materia, a discapito della «vita», per arrivare all’attuale dibattito sul «body-mind problem»; inoltre si analizzano tre versioni dell’importante teoria moderna dell’«animale che è in noi»: la prima è quella di Haeckel ripresa da Ferenczi per cui «l’ontogenesi ricapitola la filogenesi» (p. 208), la seconda è quella di John Hughlings Jackson definita «stratigrafia dell’anima» secondo cui la costruzione del cervello, sia onto che filogeneticamente, «si realizza per somma di strati successivi sempre più complessi, ognuno ricoprente e incorporante la struttura soggiacente» (p. 213) ed infine la terza è quella del neurobiologo Antonio Damasio, basata sui concetti di omeostasi e organismo, la quale divide la coscienza in due specie (la «coscienza nucleare o Sé centrale» e la «coscienza estesa o Sé autobiografico») affermando che «la coscienza comincia dal senso: il senso di Sé» (p. 220). È a proposito di filogenesi ed eredità che viene brevemente affrontato il concetto di gene, da Weismann, che lo concepisce immortale, a Johannsenn, che lo considera «un’astrazione, un’unità di calcolo» (p. 224), da Schrödinger, che anticipa la teoria moderna del «codice» genetico (un programma immateriale), a Dawkins, che propone l’analogia con l’informatica affermando che «ciò che riposa nel cuore di ogni organismo, non è una fiamma o un soffio caloroso, una “scintilla” di vita [ma] sono informazioni, parole, istruzioni» (citato a p. 231).

Nel capitolo successivo viene tracciata un’interessante storia della concezione umana del suo antenato, la scimmia: da “figura diaboli” a «immagine “umana, troppo umana” della vanità dell’uomo o dell’anima peccatrice» (p. 247), passando da Aristotele fino ad Engels. Viene anche accennato il dibattito, ampliamente discusso da Steven Pinker in Tabula rasa, nato con lo studio sulle scimmie antropomorfe, tra sociobiologi con etologi e zoologi (come Lorenz, Morris, Wilson, Changeux), che spiegano «le guerre, la gerarchia degli eserciti, l’aggressività maschile e persino i genocidi» (p. 272) come comportamenti innati, e i loro oppositori (come Gould, Lewontin, Rose).

Negli ultimi due capitoli si tratta, a proposito del «principio d’individuazione» dell’umano, dell’individualità e dell’organismo, della persona e della personalità, dei diritti degli animali e degli animali «transgenici» nel sesto, della morte nel settimo. «Si muore al dettaglio»: l’ultima storia che si affronta, in questo libro denso di «storie», è quella del concetto di morte, culminante nella morte (dell’organismo nel suo insieme) «frazionata» nella morte dei «sotto-insiemi funzionali» (p. 387); è a partire da qui che prende vita – è il caso di dirlo – uno dei temi “forti” che attraversano l’intero libro ossia l’etica della morte, tra morte cerebrale ed eutanasia, il dilemma morale e umano di cosa oggi significhi «vita», nel tentativo filosofico e scientifico di definirla. Si argomenta, con la durezza dei dati numerici, come «la nostra civilizzazione, che insiste in maniera tanto eccessiva sul valore della vita, evolve in realtà verso una delimitazione sempre più stretta di ciò che è accettato come vita» (p. 19), rilevando incoerenze e confusioni tra un «morto» e un «morente», sulla «qualità» della vita, sullo statuto programmatico della stessa medicina.

La conclusione dell’autrice si offre come riassunto delle sue posizioni personali sui temi sollevati, essenzialmente le seguenti: a. l’abbandono del concetto di anima e la sostituzione di essa con le sue «disjecta membra» sarebbe un’operazione inutile che dimostrerebbe solamente «la povertà delle concettualizzazioni moderne rispetto all’audacia delle formulazioni della tradizione» (p. 426) lasciandoci in un mondo «disanimato» dove «la vita umana è misurata secondo la sua “qualità”» (p. 431); b. la naturalizzazione, che pone l’essere umano nel «continuum» fisico che condividiamo con gli animali, non renderebbe giustizia alla «città sottratta alle “leggi della natura”» che l’uomo avrebbe edificato; c. il darwinismo potrebbe declinarsi oggi come una forma di determinismo secondo cui l’individuo – lungi dall’essere l’unione di corpo e anima ma considerando il corpo come una «macchina per sopravvivere» come fa Dawkins – non avrebbe «più né libertà né finalità, salvo quella di riprodursi» (p. 426) e da tale «concezione pessimista» deriverebbero l’animalizzazione (in cerca dei «fondamenti naturali dell’etica») e la meccanicizzazione dell’uomo (che approda all’«intelligenza artificiale»), due tendenze «apparentemente opposte» della scienza contemporanea; d. l’animalità dell’uomo e il suo inserirsi nella fisicità dovrebbero «portare gli uomini a rispettare maggiormente la natura, a essere più modesti davanti alla varietà del mondo vivente, a estendere la propria simpatia agli altri esseri animati e a meglio apprezzare il carattere unico di ogni individuo, […] a motivare, infine, l’orgoglio e il senso della responsabilità di essere uomini, dotati di una coscienza che ci permette di intuire cos’è il mondo che ci circonda, e della libertà di proteggerlo, di modificarlo o di distruggerlo» (p. 427) mentre avrebbero prodotto eugenetiche e «l’idea di un superuomo che si lascerebbe alle spalle, lontani, gli “abbozzi” animali e rappresenterebbe, in versione atea, da Nietzsche fino a Trotzkij, la realizzazione di Dio in terra, un dio in grado di ricreare l’uomo e il mondo» (p. 428).

A parte quest’ultima ingenuità interpretativa del pensiero nietzscheano, si può accennare ad una breve e schematica critica: a1. il disuso del termine è ampiamente documentato, non necessariamente però a tale disuso deve seguire un vuoto contemporaneo nella teoresi sul rapporto mente-corpo, sulla persona e sui concetti nati dal frazionarsi dell’«anima», per non trattare della profonda umanità insita nell’applicazione del concetto di «qualità della vita»; b1. la realtà dei valori umani non necessariamente deve porsi aldilà della radicale animalità della specie uomo; c1. paradossalmente il ruolo della corporeità è stato molto trascurato dalle scienze cognitive e troppo enfatizzato dal darwinismo, è bene forse trovare una via mediana; d1. profondamente condivisibile, diversamente delle altre, pare essere quest’ultima posizione. Vie d’uscita, un recente volume di Eugenio Mazzarella, aveva sottolineato, con peculiare spessore filosofico, la differenza posta da Aristotele tra «zoé» e «bios» e soprattutto aveva criticato la riduzione della prima alla seconda; esattamente in continuità con quel testo si pone questo volume quando l’autrice si augura che ci si «spinga a interrogarci nuovamente sul nostro posto fra gli esseri “animati”» (p. 25).

Si è tentato di mostrare come il libro sia una miniera di sapere. Proviamo adesso a delinearne il punto d’approdo, lasciato sin qui in sospeso.

Esso è mirabilmente vicino ad una concezione legata al pensiero heideggeriano, vicinanza non rilevata dalla stessa autrice. Si tratta del concetto di Bestand. Secondo Laura Bossi «è un fatto che nelle nostre società cosiddette sviluppate, l’uomo sia padrone di un mondo che, con la tecnica, somiglia sempre più a una macchina omeostatica, e il vivente è divenuto una cosa, un “giacimento economico” destinato all’agricoltura o al mattatoio industriale, quando non è semplicemente un essere nocivo da sterminare» (p. 17). Ne La questione della tecnica Heidegger aveva rilevato proprio la riduzione delle risorse naturali e degli spazi del vivente, nel mondo moderno della tecnica, a «fondo di magazzino»: la natura diviene una riserva di materiali da impiegare (Bestellen), che vengono ridotti a Bestand (fondo, patrimonio, risorsa). Così Bossi anche sul riduzionismo nei confronti della vita, per cui essa sarebbe «un “codice” in attesa di essere decifrato, e il vivente una materia da manipolare» (p. 238), e sull’anima l’abbandono della quale ci consegna una natura «divenuta una cosa o un patrimonio da sfruttare, l’animale una macchina o una merce, il corpo umano una cosa, e il cadavere una cosa che ha cessato di essere sacra» (p. 431).

Interessante, in ultimo, rilevare queste poche righe della neurologa. «La questione apparentemente scientifica della comparsa dell’uomo, a cui speriamo di trovare una risposta negli archivi fossili, dipende dalla nostra definizione di uomo. Dunque dalla nostra cultura e dalla nostra filosofia» (p. 280).