L’ultimo esorcismo

Si delinea, con tratti sempre più nitidi ogni giorno che passa, la possibilità che l’uomo procrastini indefinitamente la propria fine. Presupposto di questa invitante (e inquietante) prospettiva, frutto della GNR Revolution¹, è l’idea che la morte non sia per l’uomo il compimento naturale dell’esistenza, bensì una «prestazione organica disfunzionale» (H. Jonas), motivo per cui merita, come gli altri mali umani, un antidoto che vi apponga rimedio: «non esiste il concetto di “morte in genere” per la medicina e la scienza, ma solo e sempre una causa specifica di morte e contro quella occorre legittimamente agire» (A. Vaccaro, L’ultimo esorcismo. Filosofie dell’immortalità terrena, EDB 2009, pag. 130). Il volumetto di Andrea Vaccaro affronta la questione articolandosi in tre sezioni: la prima illustra le idee di quegli scienziati (del calibro di Raymond Kurtzweil, Kim Eric Drexler, ecc.) che con maggiore convinzione profilano questa nuova frontiera della tecno-scienza; la seconda tratteggia l’architettura concettuale che essa si porta dietro; la terza e ultima esplica il modo in cui tale orizzonte si interseca con teologia e spiritualità.

Raymond Kurzweil ventila da qualche tempo la possibilità dell’immissione nel corpo umano di nanobot (robot di dimensioni nano) che sarebbero capaci di assolvere meccanicamente funzioni che ai nostri occhi appaiono ancora miracolose (si parla, in termini generali, di «monitoraggio, riparazione e ricostruzione cellulare»²). Kurzweil indica il 2029 quale anno in cui il progetto raggiungerebbe un già pieno sviluppo, sulla base di un accurato calcolo delle dinamiche esponenziali di accelerazione del progresso tecnico-scientifico. A fondamento della possibilità di previsione c’è la tesi di Kim Eric Drexler:

La scienza «mira a conoscere» ed è pertanto impossibilitata a prevedere la prossima conquista; la tecnologia, invece, «mira a fare» ed è per questo che gli ingegneri possono lecitamente stendere proiezioni, anche prima di aver riempito il progetto nei dettagli. (Ivi, pag. 19)

“Ognuno desidera salute e sapienza”: parole, queste, che suonano come principio fondativo della speculazione di un altro autorevole filosofo dell’immortalità, Marvin Minsky. Il concetto più pregnante e stimolante da questi lanciato è quello di “selezione innaturale”.

L’evoluzione […] ha sempre soggiogato le pretese degli individui alle esigenze della specie e, nel particolare, ha subordinato il desiderio di longevità degli animali adulti alle necessità della prole di essere generata e accudita. Adempiute queste funzioni, l’individuo sembra perdere, per la natura, ogni significato e il cronometro della sua vita può pacificamente fermarsi. La parabola di un tipo di polipo del Mediterraneo che, una volta deposte le uova, è «guidato» da una particolare ghiandola a cessare di nutrirsi e a lascarsi morire è l’emblema di questa dinamica «naturale». L’uomo, però, sente per sé ulteriori motivi di vita oltre quello del generare. L’uomo vuole affrancarsi, in qualità di singolo, dalla logica economica della specie. (Ivi, pag. 28)

Due sono i risvolti di questa nuova condizione che viene viepiù imponendosi: il primo è che l’uomo non è più da considerarsi come prodotto finale e insuperabile dell’evoluzione naturale; il secondo è che si passa, per la specie umana, da una evoluzione eteronoma ad una evoluzione autonoma (concetto avanzato anche da Max More, e questa transizione da una redenzione passiva ad una attiva è anche il decisivo punto di frattura fra l’escatologia religiosa e quella scientifica).

Anche riguardo all’invecchiamento, paiono sorriderci prospettive particolarmente felici: il noto codice SENS contempla una serie di strategie capaci di agire sui (pretesi?) sette fattori che provocano la progressiva insorgenza della senescenza. È vero che, ad oggi, questi prospetti sottoposti da Aubrey de Grey all’odierna comunità scientifica hanno suscitato più perplessità che consensi, ma è anche vero che, al di là dei tecnicismi, si dischiudono in questo terreno orizzonti prima inimmaginabili.

L’involucro che raccoglie e sigilla l’insieme delle nuove condizioni a cui l’essere umano si destina a soggiacere è definibile attraverso la tanto sbandierata nozione di «Singolarità»: si tratta di una soglia epocale al cospetto della quale l’uomo odierno (che chiameremmo meglio “il Vecchio Adamo”) deve deporre i propri criteri conoscitivi e parametri di giudizio³.

[…] oggi siamo forse più limitati dalla nostra immaginazione che non dalla nostra abilità. (Ivi, pag. 77)

Tale speculazione esibisce come punto di forza l’idea di un ridimensionamento del concetto di natura umana. Chi è l’uomo? Qual è la sua autentica identità? Volgendo lo sguardo al passato filosofico, affiora l’autorevole definizione aristotelica dell’uomo quale “animale razionale”: ma è l’idea stessa di ‘ragione’ a risultare equivoca. Se si intende per razionalità una sorta di “logica fuzzy”, che si lascia ovvero contaminare da passioni e sentimenti, allora la disomogeneità fra gli uomini risulta tale da compromettere la stessa unità di specie. Se con razionalità si allude alla logica pura, allora un altro genere di enti defrauda l’uomo di questa prerogativa: quello dei computer. A detta dei filosofi dell’immortalità, la peculiarità dell’uomo risiede in un altro aspetto.

Kurzweil & Co. concordano nell’individuare come tratto tipico dell’uomo e come autentico specifico umano la tendenza a espandere il proprio sé e a oltrepassare i propri limiti. (Ivi, pag. 58)

Le tradizionali obiezioni mosse ad un programma tanto ardito quanto vicino alla realizzazione sono richiami sommari al rispetto di presunti caratteri naturali intoccabili. Ora, premesso che «l’invecchiamento è naturale, ma altrettanto naturali sono il vaiolo e i nostri sforzi per prevenirlo»⁴ (Ivi, pag. 20), una solida e decisa risposta è contenuta in una tesi di Andy Clark: «l’umanità non deve temere di diventare cyborg perché […] lo è già» (Ivi, pag. 64). I supporti tecnologici di cui ci avvaliamo quotidianamente plasmano la mente umana e condizionano le esistenze non più di quanto lo farebbero abitando all’interno del nostro organismo.

Il termine “algenia” ritrae con sufficiente intensità l’odierno e il futuro agire tecnico-scientifico dell’umanità. Scelto esplicitamente per assonanza con ‘alchimia’, esso significa «cambiare l’essenza di una cosa vivente» (Ivi, pag. 77). A sostanziare il concetto e la possibilità dell’algenia, c’è la frantumazione delle frontiere che separavano animale-umano-artificiale (tesi di Donna Haraway), «con un uomo che, da una parte, non sente più necessaria una separazione ontologica dall’animale e quasi si vanta del proprio stato di “scimmia nuda” e, dall’altra, ama spasmodicamente l’ibridazione con le macchine» (Ivi, pag. 82).

La filosofia dell’immortalità ha operato un sistematico “saccheggio del paradiso”: la Chiesa è adesso molto cauta nel fornire immagini precise del destino escatologico (cfr. Ivi, pag. 94), ma non sempre è stato così. Ripercorrendo la storia del cristianesimo si ritrovano pagine significative dedicate al Paradiso, immagini spesso «ritmate da un contrappunto di opposizioni» (Ivi, pag. 94), come ad esempio questa di Giuliano Pomerio (in La vita contemplativa):

All’umana sostanza, sublimata nella similitudine con il Creatore, saranno restituiti in meglio tutti i beni che, ricevuti naturalmente, essa aveva corrotto peccando, cioè intelletto senza errore, memoria senza oblio, pensiero senza distrazione, carità senza simulazione, senso senza disgusto, incolumità senza debolezza, salute senza dolore, vita senza morte, agilità senza impedimento, sazietà senza fastidio e piena integrità senza malattia. (Ivi, pag. 94)

Ma ne potrebbero essere citati altri, da Isidoro di Siviglia a Pier Damiani, da Paolino d’Aquileia a Cassiodoro, da Alcuino di York a Onorio d’Autun. È una letteratura che la filosofia dell’immortalità utilizza con frequenza, ne riprende le immagini, le espressioni, tenta di riprodurne lo spirito:

[…] si può constatare come alla base delle due letterature sia un’unica fonte, cioè i desideri innati e universali dello spirito umano, che per gli autori cristiani sono l’impronta dell’autore – che li ha posti nell’uomo per soddisfarli al tempo opportuno –, mentre per i filosofi dell’immortalità sono solo le ambizioni giustificate di esseri limitati che patiscono la propria finitezza e si affidano alla tecnologia per oltrepassare se stessi. (Ivi, pag. 98)

Se per molti versi è possibile accostare le loro espressioni a quelle dei Padri della Chiesa, va peraltro notato come, se non si vuole offendere o interpretare grossolanamente il messaggio biblico, la visione di Dio quale momento di sintesi di ogni Bene rimane prerogativa del Cristianesimo, né i filosofi dell’immortalità pretendono di proiettarla in un futuro mondano. La principale aspettativa dei cristiani rimane così inviolata.

Perché, ci si chiede, voler riprendere il linguaggio della religione cristiana, con la quale la tecno-scienza intrattiene un rapporto quantomeno ambiguo, fatto di dichiarato rispetto e malcelata avversione? Se Kurzweil scrive un libro, The singularity is near, con esplicito rimando all’annuncio di Cristo «il Regno di Dio è vicino», e se più di venti testi in America contengono nel titolo Playing God, che equivale a “giocare a Dio”, con ogni probabilità non c’è una ragione univoca. Si può ipotizzare che la scienza:

1. voglia rappresentare in modo figurato un passaggio di testimone alla guida dell’umanità;
2. voglia suscitare clamore (e magari ottenere finanziamenti) utilizzando espressioni che possono far presa sugli animi, non fidente sulla possibilità che formule tecniche sortiscano gli stessi effetti;
3. debba riprendere il linguaggio cristiano, con annessa implicita ammissione che esso costituisce la struttura culturale ineludibile dell’Occidente;
4. si fregi di fare sfoggio di nozionismo teologico, come a dire “facciamo questa proposta, ma con cognizione di causa…”;
5. voglia (più semplicemente) irridere il Cristianesimo, ostentando una superiorità suffragata da certezze. Si pensi alla battuta:

Eisenhower entrò in una stanza piena di computer e pose alle macchine la domanda: «Esiste un Dio?». I computer si misero al lavoro, le luci lampeggiarono e, dopo un po’, una voce disse: «Ora c’è!». (Ivi, pag. 123)

Un altro importante luogo in cui scienze avanzate ed esperienza religiosa si incrociano è la neuroteologia. C’è un rapporto fra attività cerebrali e spiritualità religiosa? Le risposte sono le più disparate. La più stravagante teorizzazione di una eziologia della fede religiosa è da ascriversi al neurologo Micheal Persinger:

[…] siccome la quotidiana ritualità religiosa è tradizionalmente legata a determinati momenti del giorno particolarmente graditi, quali ad esempio la preghiera di ringraziamento prima del pasto, ecco che la religione si radica nell’essere umano in virtù dell’associazione con simili situazioni, in questo caso il piacere del mangiare. (Ivi, pag. 112)

Matthew Halper ha affacciato la tesi secondo cui l’istinto spirituale sarebbe semplicemente «un adattamento dell’evoluzione contro la minaccia più pericolosa per la specie umana: il pensiero della morte che, se non oltrepassato dalla fede in una sopravvivenza ultramondana, produrrebbe in ciascun uomo uno stato d’ansia paralizzante» (Ivi, pag. 113).

Altra domanda lecita: ci sarebbe, nell’era postumana, spazio per la spiritualità? E anche in questo caso, le risposte sono molteplici. Si può pensare a:

• assenza del sacro;
• inesprimibilità della trascendenza;
• fine di un tipo di spiritualità nell’attesa di uno nuovo;
• re-ingegnerizzazione dell’esperienza religiosa;
• spiritualità tecnologicamente realizzata;
• spiritualità impoverita.⁵

Diversi pensatori si sono battuti nella direzione opposta, denunciando i rischi insiti in questo tipo di mentalità ed elogiando il tradizionale ritmo della specie. Fra questi il più noto è Hans Jonas, il quale ha sostenuto anche che l’invecchiamento deve necessariamente «avere dei vantaggi di adattamento, altrimenti l’evoluzione non avrebbe lasciato che si diffondesse»⁶ (Ivi, pag. 128). Jonas guarda alla morte come ‘benedizione’, che la si guardi dal punto di vista del bene del singolo o da quello del bene collettivo. Ad ogni modo, osserva Vaccaro, pensare che questo progetto umano risponda a quel famoso “impeto prometeico” declamato dagli antiscientisti non è del tutto corretto. Il Dio del Vangelo non è più quello collerico e punitivo della tradizione veterotestamentaria, bensì un difensore della vita e delle iniziative umane che la promuovono.

Il cristiano rischia seriamente di invertire il proprio percorso verso la verità se invece di leggere il Nuovo Testamento come compimento dell’Antico finisce per assorbire il nuovo nell’Antico.
Il Dio cristiano non distrugge i tentativi dell’uomo di elevarsi fino a lui, piuttosto li sollecita; non nutre una gelosa esclusività dei caratteri divini, piuttosto desidera spartirli con gli uomini. (Ivi, pag. 131)

Concludo con le parole di Vaccaro che vagheggia la possibilità che si instauri, rompendo i moduli tradizionali ormai arrugginiti, un nuovo rapporto fra scienza e fede:

È possibile e benefico passare dalla contrapposizione simmetrica allo sguardo complementare. Non è forse una delle testimonianze più piene della verità lo scienziato che, sollevati gli occhi dallo strumento di sperimentazione, esprime il suo stupore per il mistero dell’essere, per la stessa presenza dell’essere invece del nulla, per la struttura, infine, di una tale essere che continuamente lancia ammiccamenti, segnali e conferme alla ragione umana? E non esprime parimenti un senso di rotonda verità anche l’esponente della Chiesa che incoraggia con fiducia la ricerca degli scienziati, che dichiara apertamente essere un’attività da favorire e promuovere, che vede in questa un normale sviluppo delle potenzialità dell’essere umano, a dimostrazione della dignità delle sue origini e dell’immagine che da questi rifrange? (Ivi, pag. 139)