L’iperbole di Michelstaedter

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L’esistenza è un peso. Intellettuale immalinconito o frivolo perdigiorno, alleviato dalla gioia o schiacciato dai giorni, come che tu viva – il peso pesa, o più o meno. Ci passiamo tutti; l’esistenza pesante è il luogo comune. Tuttavia, se gli annodiamo la necessità, signora dal giogo leggero, di certo il peso non graverà maggiormente su chi lo sostiene, ma il luogo comune ne esce ridimensionato, diventa tanto angusto che quasi non vi si può più sostare. Che il peso pesi per necessità nessuno potrebbe negarlo. Basta questo rapido ridimensionamento e il luogo comune diventa: l’esistenza è una peso necessario; abbreviamo – è una necessità. Espressione che in termini più poetici si dice: destino.

La persuasione e la rettorica s’apre con l’immagine del peso. La sua infinita brama di cadere non può mai appagarsi, perché la natura del peso è proprio quella di scendere sempre più in basso possibile. Se il peso non “volesse” cadere più, cesserebbe d’essere peso. Pertanto si può affermare che il destino del peso è cadere. Ma cosa significa esattamente “destino”?
Gli uomini, sostiene Michelstaedter, cercano di soddisfare i propri desideri, di sfuggire alla schiavitù, di raggiungere la gioia; però non s’avvedono che «il destino è come un’equazione e non si lascia ingannare»1. Utilizzando i termini della similitudine, consideriamo il destino composto da costanti (termini noti) e variabili (incognite). Possiamo assegnare diversi valori alle incognite, ma al variare di queste cambiano anche le costanti; quali che siano i valori assegnati, il risultato è prestabilito e in buona parte dipende dalla costante. Che il destino è un’equazione significa: il risultato può variare ma entro certi limiti e comunque, stabilita la costante e assegnato un valore a una variabile, il risultato è determinato e univoco. Destino significa che lo spettro delle possibilità è illimitato, infinito; ma non appena una data possibilità diventa realtà, allora non si può che giungere da una sola parte. Il destino corre in una e una sola direzione, eppure comprende una sconfinata serie di possibilità; conduce a un solo risultato, però è composto da tutti i casi possibili; ha una sola meta, ma infinite strade che vi conducono. Destino vuol dire che il senso dell’esistenza è diverso per ciascuno, ma che in fondo significa una cosa sola: la via deve essere percorsa in modo necessario, rinunciando alla sconfinata serie delle contingenze, del caso, delle mete possibili. Basta che accada un solo evento (o, per tornare alla similitudine, assegnare un solo valore) e il risultato è già prestabilito. Il destino presuppone la libertà: tutto può essere; ma non appena il destino si compie, la libertà è rimossa, conservata dentro (o dietro) di esso. Affinché qualcosa esista, la libertà deve sgretolarsi, le possibilità devono decadere, le contingenze devono mutarsi in necessità. La realtà è l’unica via che si sarebbe potuta percorrere.
Quanto abbiamo detto è condensato da Michelstaedter in una figura matematica:

Questa iperbole contiene in nuce tutto il senso de La persuasione e la rettorica. L’equazione di questa figura è xy=m2. Il termine noto m2 «rappresenta lo spazio costante che l’uomo occupa nel mondo mentre si continua, mentre vive cosa fra le cose»2. Il risultato dell’equazione dipende sì dai valori di volta in volta assegnati a x e y, ma la costante stabilisce in quale modo debbono poi essere modificati tali valori. Questo significa che la forma dell’iperbole dipende dalla posizione dell’uomo tra le altre cose.
La x indica i bisogni dell’uomo, le richieste, i desideri, i diritti che pretende, ciò che pensa gli sia dovuto: «Rappresenta ciò che l’uomo chiede come giusto per sé, i diritti ch’egli crede di avere»3.
La y rappresenta le azioni dell’uomo, «la sua attività, ciò che l’uomo dà, il dovere che compie»4.
La retta delle y (yy’) è la giustizia. I valori di y rappresentano via via la giustizia sempre più compiuta e perfetta, che si realizza solo all’infinito.
Michelstaedter pone il caso che «C sia il punto di contatto nell’infinito con yy’»5, ossia che nel punto C si compia la perfetta giustizia. In questo caso avremmo:

Ciò significa che affinché vi sia una giustizia perfetta, completa, nemmeno minimamente intaccata dall’ingiustizia, i bisogni dell’uomo devono essere uguali a zero, ossia devono annullarsi, l’uomo non deve più credere d’avere diritti, non deve bramare nulla, né chiedere nulla «come giusto per sé». L’idea di giustizia è affatto impersonale; quando qualcuno pretende giustizia per sé, la giustizia stessa ne viene intaccata. In termini espliciti, questo significa che non v’è giustizia per nessuno. Tuttavia nel punto C l’attività è infinita: «Attività razionale = l’infinita potestas: l’atto»6. Propriamente, l’atto puro dovrebbe essere la cessazione di ogni potenza. La giustizia, in quanto atto puro, dovrebbe essere impotenza. Una giustizia che si attuasse tramite l’esercizio di qualsivoglia potere ricadrebbe nell’ambito dell’ingiustizia, perché per forza di cose dovrebbe praticare un qualche tipo di coercizione.
Cionondimeno, la totale assenza di bisogni (il lato passivo dell’uomo) e l’infinita attività sono viste da Michelstaeder come coincidenza di atto e potenza. Quando la vita trova il supremo compimento, l’uomo appaga la sostanziale mancanza in cui perennemente sussiste, il tempo è negato e la volontà non ha cosa volere, è annullata. Come la fame appagata non è più fame, questa vita non è più vita, cessa di desiderare e di protendersi nel futuro. Michelstaedter definisce questa condizione come un atto trascendente: «Nell’ábios bíos la potenza e l’atto sono la stessa cosa, poiché l’Atto trascendente, “l’eternità raccolta e intera”, la persuasione, nega il tempo e la volontà in ogni tempo deficiente»7.
L’atto trascendente, il punto C dove x è zero e y infinito, è la potenza della giustizia in atto, è la vita che non teme la morte, perché non ha più bisogni. La trascendenza è data dallo scavalcare la vita del mondo e l’essere cosa tra cose, per elevarsi all’infinita attività impersonale della giustizia. Annullando le pretese della propria persona (ma non la propria attività) si diviene parte della giustizia universale, dell’atto trascendente, della potenza senza coercizione, della vita che non è vita. Con ciò, in questo caso limite, «l’uomo giusto non vive più; non si continua ma si sazia nel presente»8. La giustizia è faccenda da morti. Da morti – attivi. Ma poiché la morte attiva non si dà, questo caso limite è una chimera, un traguardo che sempre si avvicina ma che mai si raggiunge: è un asintoto. Difatti, «il limite è in matematica il punto a cui ci s’avvicina infinitamente, e che non si tocca mai»9.
Questo è un lato dell’iperbole. Precisamente il lato il cui caso limite, il culmine dell’atto trascendente, è la rappresentazione matematica della persuasione. Il raggiungimento della giustizia coincide con la stabilità della pace. Pace e giustizia sono quasi un’endiadi. Saziandosi nel presente, non mancando più di nulla e quindi estinguendo la passività dei bisogni e dei desideri, l’uomo giusto è attività pura, che nega la volontà e il tempo. L’infinita attività conduce alla pace. Da qui la nota e poetica conclusione della prima parte dell’opera: «La stabilità dell’individuo preoccupa infinito tempo nell’attualità e arresta il tempo. Ogni suo attimo è un secolo della vita degli altri, finché egli faccia di se stesso fiamma e giunga a consistere nell’ultimo presente. In questo egli sarà persuaso – ed avrà nella persuasione la pace. – di’ energheìas es arghìan»10.
L’iperbole però presenta anche un altro lato, che è la raffigurazione matematica del «regno della rettorica»11. Riguardo a questo lato, la spiegazione si fa più articolata: l’uomo immerso nella rettorica è come un automa in balia della società, privo di impegno personale (attività), completamente passivo e inteso all’utile. Gli uomini hanno ottenuto dalla società di poter vivere sicuri grazie ai vantaggi della vita in comune, ma hanno dovuto annullare il proprio impegno personale: «Si son fatti forza della loro debolezza, poiché su questa comune debolezza speculando hanno creato una sicurezza fatta di reciproca convenzione»12.
Se il primo lato dell’iperbole rappresenta la rinuncia alla giustizia personale, la liberazione dalla volontà irrazionale, il soddisfacimento nel presente, la somma individualità che nella libertà del volere persegue un valore, chi si colloca lungo il secondo lato postula infinitamente la sicurezza, crede che la sua personalità sia sempre sufficiente e in diritto di reclamare la giustizia per sé, si adatta ai diritti e ai doveri imposti dalla società e sceglie la schiavitù, pur continuando a considerarsi libero13.
In questo lato, C1 è il punto di contatto tra l’iperbole e l’asse delle x e rappresenta il «piacere senza vita»14. L’asse delle x indica il piacere sicuro; quella delle y l’attività, adesso declinata come impegno personale o azione individuale. Dunque abbiamo:

I piaceri sicuri (x) tendono all’infinito, ossia mirano ad appagarsi e diventare finiti in una serie infinita di possibilità: si cerca di ottenere la «sicurezza dei propri piaceri finita per infinite contingenze»15. L’attività (y) è ridotta a zero, cosicché abbiamo la pura passività, l’assenza di ogni “impegno personale”. Il compito infinito della società è rendere passivi al massimo i propri membri cercando di appagare (rendere finita) la loro infinita brama di piaceri. Questo appagamento non potrà mai essere realizzato, perché la meta, l’oggetto dei desideri è sempre spostato più in là nel tempo; oppure perché i desideri, giusta la lezione schopenhaueriana, si susseguono incessantemente e non appena uno è realizzato ne sorge subito un altro. La società, invero, vuole solo perpetuare se stessa, anche se «la vita è una grandezza irriducibile e a questo limite la società s’avvicinerà infinitamente ma non vi giungerà mai»16.
Per ottenere la sicurezza (ossia lim(C1) x=∞, i piaceri sicuri con il minimo dell’attività, del rischio personale), gli uomini sono costretti a rinunciare alla giustizia, pretendendo dei diritti per sé. Ogni pretesa di diritto individuale è una violenza inflitta a qualcuno o a qualcosa. Per soddisfare i propri bisogni l’uomo è stato ed è costretto a esercitare la violenza sulla natura per mezzo del lavoro e su altri uomini per mezzo della proprietà. Quando l’uomo ha forzato la natura col proprio lavoro, ha temperato le intemperie, ha solcato i campi, provveduto ai propri bisogni, ecco che si è trovato davanti un altro limite, ossia un altro essere umano, con bisogni simili ai suoi e con la sua stessa voglia di soddisfarli. La descrizione di questo tipo di violenza ricorda molto da vicino la hegeliana dialettica signore-servo: «Il padrone si serve dello schiavo attraverso la di lui forma: attraverso la sua potenza di lavoro. E gli fa sentire che il suo diritto d’esistere coincide colla somma di doveri verso il padrone, che la sua sicurezza è condizionata dal suo aderire ininterrotto ai bisogni del padrone»17. Paradossalmente, è la volontà del servo a renderlo schiavo (il bisogno di appagamento dei suoi piaceri, l’asse delle x). Se questi non avesse più volontà, sarebbe libero: «Lo schiavo che non ha più bisogno del futuro è libero, poiché non offre più presa alla persuasione della violenza padronale»18. Tuttavia, la trama della società fa sì che lo schiavo e il padrone siano saldamente vincolati l’uno all’altro; anche il padrone ha bisogni e utilizza lo schiavo per soddisfarli. La società tiene legati servo e padrone. Chi vive da persuaso non è legato alla società; padrone e servo sono entrambi sudditi nel regno della rettorica. Il persuaso non è né padrone né servo.
Con l’avvento della società, poiché ha ceduto la propria individualità in cambio della sicurezza, ogni uomo ha rinunciato alla lotta, all’affinamento delle proprie capacità, a distinguersi dagli altri esseri umani. Soccombendo a riti, diritti, doveri, modi di dire («Abituarsi a una parola è come prendere un vizio»19), avviene una riduzione della persona (lim(C1) y=0). L’uomo è costretto a dipendere da altri, non ha più la forza e le risorse necessarie per provvedere alla propria persona da sé medesimo.
Qui viene ribaltato un assunto antropologico preso per vero sin dai tempi di Platone (si veda il Protagora), cioè che l’uomo sia per natura un animale non particolarmente dotato fisicamente, ma che alla mancanza di queste doti ha sopperito con l’acume e l’intelligenza, riuscendo così a sopravvivere e a dominare gli altri esseri viventi. Secondo Michelstaedter, invece, sarebbe avvenuto il contrario, ossia che proprio «per la facilità d’avere il cibo senza procurarselo e per la facilità delle armi, l’individuo per sé non è più una forza pericolosa in mezzo agli animali, egli non ha più l’agilità né la forza articolata e misurata né le mille astuzie ch’erano nelle potenzialità del suo corpo e facevano dell’uomo uno dei più begli animali di rapina»20. L’intelligenza non si è sviluppata per compensare la biologica debolezza fisica dell’essere umano; al contrario, l’uomo è diventato debole perché grazie alla sua intelligenza ha creato la società che lo ha reso sicuro ma incapace di affrontare il pericolo, la lotta e l’attività. L’uomo non ha più la forza per fronteggiare le avversità; non è più capace di lottare. In tal modo non si dà fase intermedia e speranza di cavarsela tra i due estremi della sicurezza e di “irreparabili sciagure”, «per le quali gli uomini non vincono o soccombono nella lotta, ma si trovano ad esser salvi o morti»21, senza che questo dipenda in nessun modo da loro stessi.
Quando la società si impossessa degli individui ci troviamo al culmine del regno della rettorica, dove il massimo della sicurezza si accompagna al minimo dell’individualità, dell’attività, dell’impegno personale (yC1:xC1=0:∞). La rettorica consiste nel mascherare con giri di parole la realtà, nell’ottenere l’adesione ai diritti e ai doveri sociali per mezzo di inganni, con l’additamento di una meta più alta, richiedendo sacrifici, servizi, compiti con la bugiarda motivazione del miglioramento della società tutta: «Col lavoro dell’individualità inferiore, s’hanno i frutti dell’individualità superiore: questo è il significato dell’ottimismo sociale»22. Il regno della rettorica, la società, ha degli strumenti propri per amministrare ed esercitare il suo potere: in primo luogo il denaro, «mezzo attuale di comunicazione della violenza sociale per cui ognuno è signore del lavoro altrui»23, e la lingua, che via via diverrà sempre più un modo per convincere alla causa della società, e le cui espressioni saranno solamente kallopísmata órphnes, ossia ornamenti dell’oscurità, parole volte ad abbellire o nascondere la terribile realtà totalitaria del regno rettorico, della società il cui unico sforzo, in definitiva, è quello di autoconservarsi, cioè di «render sempre più solida la trama per farla forte della comune debolezza, sicura contro ogni evento»24.
La sicurezza che promette la società è una garanzia contro il timore della morte. L’inganno perpetrato consiste nel fatto che la paura non è tolta una volta per tutte, ma spostata sempre un po’ più un là: per questa volta non morirai – sembra dire la rettorica – ma stai attento, perché la tua fine è sempre dietro l’angolo, avrai ancora bisogno della mia protezione. Il servo e il padrone hanno bisogno l’uno dell’altro proprio in virtù della medesima paura: il servo perché rischia direttamente la propria vita se non obbedisce; il padrone perché deve soddisfare i propri bisogni per mezzo dello schiavo.
È la morte a governare l’esistenza comune, perché una volta nati si è da subito in balia della sua potenza; ognuno che nasce vuole conservare la sua vita e perciò teme la morte, dalla quale si sente subito afferrato: «Esser nati non è che temere la morte»25. Tuttavia, temere la morte, collocarla in un futuro che ovviamente è inevitabile, significa renderla una potenza che agisce nel presente, per mezzo della paura; ma chi teme la morte nel presente è già morto: «Se si fa loro certa la morte in un certo futuro – si manifestano già morti nel presente»26. Con questa paura che di certo non può togliere la certezza della morte, i nati guastano l’unica cosa che è data loro, ossia il presente. Ogni momento è sciupato dalla paura della morte. Con questo timore ossessivo e costante, la vita perde di significato e bellezza perché il presente non ha più valore: «Dove è la vita se non nel presente? Se questo non ha valore niente ha valore. Chi teme la morte è già morto»27. L’unica scappatoia a questo stato di cose, l’unico modo per riprendersi la vita è non avere paura della morte, ossia credere che ogni presente sia l’ultimo, «come se fosse certa dopo la morte»28.
La paura si supera togliendo la morte al futuro e rendendola presente: la potenza della morte deve diventare morte in atto. L’eterno presente, pieno e sazio, non teme la morte perché questa non può togliergli nulla. Se la vita è continua tensione al futuro, chi vive nel presente in certo modo non può più dirsi vivo, perché non tende a nulla, non vuole continuare nulla. Il presente è una vita senza vita. La morte toglie solo quanto ci è dato con la nascita: solo chi è nato può morire: «Ma chi vuol aver la sua vita non deve credersi nato, e vivo, soltanto perché è nato – né sufficiente la sua vita, da esser così continuata e difesa dalla morte»29. Colui che sostando nel presente non teme la morte, non ha nulla da temere, perché la paura più grande è tolta; egli non ha bisogni da appagare nel futuro, né in mezzo agli altri uomini. Il mondo, il tempo, la volontà sono stati ridotti a nulla: non hanno più potenza. Da questa riduzione deve scaturire la spinta creatrice: per il persuaso che non teme la morte «non c’è pane […], non c’è acqua, non c’è letto, non c’è famiglia, non c’è patria, non c’è dio – egli è solo nel deserto, e deve crear tutto da sé: dio e patria e famiglia e l’acqua e il pane»30.
La spinta creatrice proietta fuori dall’orbita rettorica in cui gravita la società. Se quest’ultima si esprime tramite “ornamenti dell’oscurità”, allora chi squarcia il velo e guarda in faccia le tenebre dell’esistenza è di forza catapultato fuori dal contesto sociale. Con la morte muore tutto: dio, patria, famiglia, acqua, pane. La persuasione è una creatio ex nihilo, che dal nulla della società passiva crea la vita senza tema di morte. L’atto trascendente compie la vita; realtà e perfezione divengono identiche. Chi non teme la morte è solo nel deserto, ma l’attività che riempie il presente, dove un attimo vince di mille secoli le ciarle rettoriche, svela oasi di pace al nomade della persuasione.