Numerosi film di fantascienza, tra i quali Matrix, Tron, Il tredicesimo piano, Terminator e Johnny Mnemonic, ci hanno ormai abituato a pensare alla possibilità di riversare i contenuti di una mente umana in un memoria artificiale come a qualcosa di teoricamente realizzabile, anche se non ancora alla portata delle nostre capacità tecniche. Molti scienziati e filosofi mostrano oggi di credere in questa possibilità. Qualcuno arriva addirittura a ipotizzare che si riuscirà un giorno ad arrivare a una sorta di immortalità memorizzando tutte le conoscenze e i ricordi di una persona su un disco magnetico o altro supporto materiale, così da poter farli rivivere successivamente in un’altra persona o in un sistema artificiale.
In qualche modo, questa convinzione è figlia di una concezione della mente, nata intorno agli anni ’50, successivamente confluita nella prospettiva psicologica nota come cognitivismo, per la quale tutti i fenomeni mentali non sarebbero altro che il risultato di processi di elaborazione dell’informazione effettuati dal nostro cervello, in maniera non molto dissimile da quanto avviene negli ordinari computer.
Esistono ovviamente delle differenziazioni all’interno di una simile prospettiva. Alcuni ritengono che l’idea di un cervello che operi sequenzialmente sulla base di procedure predefinite non renda giustizia del gran numero di attività svolte contemporaneamente dalle diverse aree nervose. Per questo, all’idea della computazionale tradizionale, sarebbe da preferire il modello delle “reti neurali”, basato sull’elaborazione in parallelo. Altri considerano il cervello come un sistema formato da diversi blocchi funzionali (moduli) dotati di notevole autonomia; altri ancora contestano questa concezione sottolineando l’incredibile numero di interconnessioni che mettono in comunicazione zone nervose anche molto distanti tra loro.
Questi modi di concepire l’attività cerebrale, pur nella loro diversità, sono in ogni caso basati su un assunto comune, e cioè che la mente, in tutte le sue manifestazioni, costituisca un mero prodotto dei processi nervosi che hanno luogo nel cervello. Per cui, visto che detti processi consistono essenzialmente in scambi di segnali di natura elettrochimica tra neuroni, riproducendoli in ogni loro aspetto in un sistema artificiale opportunamente progettato, essi non potrebbero che dare luogo agli stessi fenomeni mentali che si osservano nell’uomo.
Senonché tale convinzione, senza dubbio coerente con l’attuale naturalismo scientifico, si scontra con gli effettivi risultati conseguiti finora, i quali mostrano con drammatica evidenza l’abissale diversità che esiste tra certi aspetti o proprietà della mente e ciò che è ragionevole attendersi di ottenere mediante l’elaborazione dell’informazione. Non solo non siamo riusciti a realizzare un elaboratore dotato di un sia pur minimo barlume di coscienza o di autentiche doti creative, ma non abbiamo neppure la più pallida idea di come dovrebbe essere strutturato un simile elaboratore. Non siamo quindi di fronte a limiti tecnici, dovuti alla impossibilità di costruire macchine con caratteristiche particolarissime o che richiedono livelli di precisione non attualmente raggiungibili. Il problema è assai più esteso e generale di quanto comunemente si sia disposti ad ammettere: tutti i fenomeni che conosciamo, tutte le possibili combinazioni tra questi che siamo in grado di immaginare, non prospettano in nessun caso l’eventualità di poter dar vita a proprietà della mente come la coscienza o la creatività.
Si tratta, in altre parole, di una impossibilità che si presenta sempre più come un limite invalicabile, non dipendente dal tipo di organizzazione o dal grado di complessità dei nostri modelli. Del resto, mentre filosofi e scrittori di fantascienza continuano a trastullarsi con fantasiose immagini di automi superintelligenti e dotati di facoltà coscienti, gli ingegneri impegnati concretamente nel campo dell’intelligenza artificiale e della robotica hanno da tempo rinunciato all’idea di poter emulare le caratteristiche più peculiari della mente umana. Più modestamente, essi si concentrano sul modo migliore per far svolgere compiti circoscritti e ben definiti alle macchine, dando implicitamente per scontato che esse non potranno mai eguagliare certe capacità dell’uomo. A ciò va aggiunto che la riflessione teorica da parte di alcuni autori maggiormente critici nei confronti della concezione computazionale della mente ha ormai dimostrato in modo matematico l’esistenza di numerose tipologie di problemi affrontati con successo dalla nostra mente, che l’elaborazione dell’informazione (vedi computazione) non è invece in grado di risolvere1.
Di fronte all’accumularsi di dati empirici e di acquisizioni teoriche che indicano con forza crescente l’infondatezza della credenza che la mente sia assimilabile a un sofisticato computer, non si può far a meno di chiedersi per qual motivo essa continui ad essere tanto popolare sia tra il vasto pubblico che tra gli “addetti ai lavori”. Tra questi ultimi c’è ancora chi ritiene il cognitivismo il miglior modello oggi disponibile per una spiegazione della mente2; per non parlare di personaggi del calibro di Daniel Dennett che seguitano imperterriti a sfornare libri volti a convincerci che non c’è nulla in ciò che assimiliamo al “mentale” che non sia riproducibile tramite computer sufficientemente potenti ed equipaggiati con appropriati programmi3.
A mio avviso, il caparbio perseverare lungo percorsi di ricerca di cui sono ormai ben delineate le inadeguatezze non può essere spiegato con il genere di argomenti utilizzati dai vari autori per sostenere le proprie posizioni. È necessario abbracciare una prospettiva assai più ampia, che prenda in considerazione anche le motivazioni profonde che, in ultima analisi, si trovano all’origine delle posizioni stesse.
A cosa è dovuto il fascino irresistibile, come pure l’indubitabile necessità con cui tendono a presentarsi la prospettiva computazionale della mente e, più in generale, la tesi della mente come mero prodotto dell’attività nervosa del cervello?
Non deriva certo dai risultati ottenuti con le realizzazioni pratiche che hanno visto la luce finora, né dalle conclusioni più avanzate della speculazione teorica. Perché, come abbiamo visto, essi sembrerebbero indicare una direzione del tutto opposta.
La realtà, nuda e cruda, è che mettere in discussione l’idea che la mente possa essere completamente spiegata sulla base dei fenomeni cerebrali a noi noti, siano essi considerati analoghi ai processi di elaborazione dell’informazione o da far rientrare in altri modelli ancora da definire, apre un pauroso vuoto conoscitivo, che sembra non avere altro sbocco se non la ricaduta in obsolete posizioni dualistiche. La chiusura, netta e senza tentennamenti, di fronte a qualsiasi forma di dualismo è – a ben guardare – la principale motivazione che sta dietro alle attuali tesi sulla mente: la motivazione che domina su ogni altra considerazione. Ma tale chiusura va ben oltre il rifiuto di utilizzare principi esplicativi che, anche lontanamente, si richiamino a entità non appartenenti al piano fisico. Essa agisce come una sorta di camicia di forza che impedisce, di fatto, alla riflessione nel campo della mente di allontanarsi dai sentieri tradizionalmente battuti. Di conseguenza, per coloro che operano in questo campo, pressati dall’esigenza di rimanere allineati ai concetti e ai metodi della scienza consolidata, si aprono due strade, entrambe fortemente discutibili.
La prima possibilità consiste nel ricorrere a concetti esplicativi sostanzialmente ad hoc, che si rivelano, a un’analisi appena un po’ attenta, privi di una autentica base empirica, e quindi in contrasto con uno dei requisiti fondamentali del procedere scientifico. Il principale di tali concetti è senza dubbio quello di “proprietà emergente”, per cui elevati livelli di complessità, come sono quelli che caratterizzano l’organizzazione del cervello, darebbero origine a fenomeni e comportamenti del tutto nuovi, non riconducibili ai fenomeni e ai comportamenti che si riscontrano nelle parti costituenti. Abbiamo a che fare, com’è facile rendersi conto, con un concetto che di esplicativo ha proprio ben poco, dal momento che dopo aver definito “emergente” un determinato evento – se ci pensiamo bene – non abbiamo compiuto passi significativi verso la sua comprensione. Continuiamo infatti a non capire quale sia la natura della relazione causale che lo lega ad altri eventi. Ciò diviene particolarmente evidente nel caso della mente: applicare l’etichetta di fenomeno “emergente” ad essa può darci l’illusione di aver migliorato la nostra conoscenza in merito (e, per giunta, senza aver chiamato in causa fattori dualistici). In realtà, ci siamo limitati a sostituire un concetto esplicativo metafisico con un altro concetto, altrettanto metafisico, in quanto privo di una autentica base empirica4.
La seconda possibilità che si offre a coloro che si trovano ad affrontare i problemi della mente è quella di cercar di ridurre il conflitto che oppone le proprietà e i fenomeni mentali alle categorie scientifiche manipolando abilmente detti fenomeni e proprietà nell’intento di dimostrare che essi sono diversi da come di solito ce li rappresentiamo. Ciò può assumere connotati estremi, fino a divenire eliminativismo, proponendosi, in tal caso, di convincerci che certe caratteristiche, quali l’esperienza cosciente o la libertà umana, sono del tutto illusorie, cioè non fanno parte del dominio dei fenomeni reali.
La lista degli autori che, sia pur con sfumature diverse, ricorrono a quest’ultimo espediente – perché di espediente si tratta – è davvero lunga. Mi limiterò qui a ricordare Daniel Dennett, che si può dire abbia costruito la propria fortuna professionale sulla negazione della coscienza, la sua recente emula, la psicologa Susan Blackmore5 e Daniel Wegner, diventato famoso per le sue tesi sull’illusorietà della libertà umana6.
La necessità di utilizzare un qualche tipo di artificio quando si cerca di superare le problematiche del rapporto della mente con la sua base materiale si presenta oggi come qualcosa di ineliminabile, anche se il più delle volte tale strategia si presenta sotto forme altamente sofisticate, difficili da smascherare nella loro natura di “artifici concettuali”. Tale necessità – a mio avviso – va considerata come un segnale, come un indicatore altamente significativo dell’inadeguatezza, non solo degli attuali modelli scientifici quando ci si confronta con le problematiche della mente, ma anche dei “fatti” empirici che vengono solitamente posti all’origine di detti fenomeni.
Quello che intendo dire è che la mente presenta caratteristiche assolutamente particolari rispetto a qualsiasi altra tipologia di eventi che avvengono nell’universo. E questo, unitamente alle difficoltà esplicative incontrate, rende lecito avanzare dei dubbi circa la fondatezza della convinzione che le categorie concettuali di cui oggi disponiamo siano sufficienti per spiegare i fenomeni della mente.
Il riconoscimento dei limiti delle attuali prospettive all’interno delle quali si cerca di spiegare la mente non conduce necessariamente alla catastrofe del dualismo, come molti, più o meno consapevolmente, temono, ma apre spazi di possibilità del tutto nuovi. Se consideriamo le grandi rivoluzioni che hanno contraddistinto la storia della scienza, vediamo che una delle loro principali caratteristiche è stata la drastica rottura con le teorie esistenti, prospettando comportamenti della materia completamente nuovi e in netto contrasto con dette teorie. La teoria dei quanti, proposta da Planck nel 1900, ipotizzava che le particelle infinitesimali che compongono la materia si muovono secondo leggi che non hanno nulla a che vedere con la meccanica classica; la teoria della relatività, sviluppata da Einstein, stabilisce che un corpo che si sposti a velocità prossime a quelle della luce o che sia immerso in forti campi gravitazionali aumenta la propria massa ed è soggetto a una contrazione del tempo. Sono perciò necessarie delle correzioni ai calcoli basati sulle leggi del moto classico per descriverne con esattezza i movimenti. Ciò non è che un altro modo per dire che la teoria newtoniana, in determinate condizioni, viene violata, poiché vengono a sovrapporsi ad essa comportamenti della materia che detta teoria non prevede.
Nella ricerca fisica più avanzata, tesa a unificare le quattro forze fondamentali presenti nell’universo, un posto importante è occupato dalle cosiddette “teorie delle stringhe”, un insieme di teorie che ipotizzano l’esistenza di corde infinitesimali che vibrano in spazi a più dimensioni, dando luogo a tutte le forze e a tutte le a particelle che conosciamo. Qui, non solo vengono prospettati comportamenti così bizzarri da porsi al limite delle nostre capacità immaginative, ma anche l’esistenza di nuove entità materiali, altrettanto bizzarre, non rilevabili dai nostri attuali strumenti di osservazione.
Cosa ci impedisce di pensare che i grandi problemi della mente abbiano bisogno di rivolgimenti teorici di analoga portata per potersi avviare a soluzione? Vale la pena ricordare che sul finire dell’Ottocento, la maggior parte dei fisici era concorde nel ritenere che la loro disciplina fosse giunta a una fase di piena maturità. C’era ancora qualche problema da risolvere, ma nessuno avrebbe mai immaginato che di lì a poco avrebbe avuto inizio una grande rivoluzione concettuale capace di trasformare radicalmente la nostra immagine del mondo, sia a livello microscopico che a livello macroscopico. Oggi nel campo degli studi sulla mente si assiste a qualcosa di vagamente analogo: rimangono ancora molti problemi aperti – è vero – ma quasi tutti appaiono convinti che la strada che si sta percorrendo sia quella giusta e che presto essa ci condurrà alla meta.
Per quanto mi riguarda, credo che, presto o tardi, si faranno importanti scoperte nel campo delle neuroscienze, le quali ci mostreranno i fenomeni mentali sotto una luce completamente nuova. Si capirà allora quanto limitate siano le nostre attuali prospettive e si potranno finalmente porre le basi per modelli esplicativi del tutto inediti, in grado di dare risposte alle nostre più importanti domande.
Nel frattempo, invece che continuare con le attuali strategie dilatorie, fondate su marginali ritocchi alle concezioni esistenti o su espedienti che mortificano la nostra ragione, non sarebbe meglio riconoscere apertamente i limiti degli attuali orientamenti e rendersi disponibili a considerare seriamente ipotesi completamente diverse?
L’abbandono delle certezze consolidate rappresenta un trauma psicologico insostenibile per la maggior parte delle persone, perché proietta inevitabilmente verso l’ignoto, dove, per definizione, non si è mai sicuri di poter trovare nuovi punti fermi su cui appoggiarsi. La storia del progresso dell’uomo è però la storia di persone, di gruppi, o anche di popoli, che hanno avuto il coraggio di emanciparsi da certezze divenute inadeguate, anche se per certi versi tranquillizzanti, per tentare di giungere a nuove certezze, più ampie e più solide.
Ho letto con un certo interesse il Suo articolo perché proprio oggi ho pubblicato una recensione su un libro che parla della naturalizzazione. Uno degli aspetti maggiormente encomiabili del testo è l’attacco che l’autore sviluppa contro quello che può definirsi il “mentalismo”, ovvero la tendenza a pensare che la mente umana sia qualcosa di speciale, talmente speciale da essere irriducibile a qualsiasi forma di “naturalizzazione”.
Il Suo articolo è un esempio perfetto di questa tendenza; non una riga, non una parola che metta in dubbio la veridicità di tale posizione. Da qui, per esempio, la sua critica all’eliminitavismo, colpevole di effettuare un’operazione metodologica indebita perché osa negare l’esistenza della libertà umana o dell’esperienza cosciente alla luce dei risultati odierni. Del resto, per usare parole Sue, “la mente presenta caratteristiche assolutamente particolari rispetto a qualsiasi altra tipologia di eventi che avvengono nell’universo “, tanto particolari da non essere riconducibili al “mero prodotto dei processi nervosi”.
È un argomento che trovo sospetto. Le tre affermazioni sopra riportare sono prive di un sostrato argomentativo che ne giustifichi la plausibilità, sembrano quasi poggiare su un atteggiamento -mi perdoni la libertà d’espressione- fideistico, da cui discende il rifiuto di qualsiasi messa in discussione (legittima o meno) del presupposto di fondo. L’argomento ha una struttura analoga alla fallacia dell’affermazione del conseguente; si deduce l’evidenza di una causa (l’esistenza del fenomeno mente) dalla manifestazione di un effetto (il correlato soggettivo dell’esperienza) .
È vero che il cognitivismo classico ha i suoi limiti legati alle problematiche che sorgono in seno all’approccio simbolico, limiti peraltro già noti negli anni ’80, ma questo non sembra essere un motivo valido a favore del mentalismo. Il cognitivismo e l’approccio empirico delle neuroscienze si differenziano tanto nei metodi quanto nelle finalità; possono dare, e danno, risultati complementari (si pensi agli studi sulla simulazione della percezione visiva o sull’elaborazione automatica del linguaggio naturale), ma non vi è alcuna correlazione tra l’impossibilità di implementare algoritmi adeguati alla mimesi dei processi cognitivi e lo stretto, indissolubile, rapporto che lega i suddetti processi cognitivi a determinati processi neuronali. I progressi delle neuroscienze dimostrano che l’esperienza soggettiva non può prescindere dal “mero” supporto del corpo; probabilmente un programma non riuscirà mai a comporre una poesia, ma una seria lesione all’area di Broca compromette irrimediabilmente la possibilità di decantare l’Infinito.
A supporto del mio sospetto c’è poi il Suo atteggiamento verso ciò che in un futuro avverrà nelle neuroscienze, cioè verso la speranza di una radicale rinnovazione attraverso cui “si capirà allora quanto limitate siano le nostre attuali prospettive e si potranno finalmente porre le basi per modelli esplicativi del tutto inediti, in grado di dare risposte alle nostre più importanti domande”, e quello riservato ai fallimenti nel campo della simulazione dell’AI che “non prospettano in nessun caso l’eventualità di poter dar vita a proprietà della mente come la coscienza o la creatività”.
Due asserzioni che riflettono atteggiamenti profondamente diversi; nel primo Lei è pienamente fiducioso nei confronti di quei risultati che finalmente daranno ragione alle tesi del mentalismo, nel secondo, piuttosto che ammettere, anche solo per assurdo, un problema a monte che falsifichi le tesi iniziali e porti ad una ridefinizione di coscienza (volendo, un aspirapolvere meccanico non “sa” forse che di fronte ha un ostacolo?), scarica sui limiti delle metodologie odierne la responsabilità delle difficoltà esplicative. Atteggiamenti diversi ma accomunati dalla volontà di non compromettere l’idea che la mente sia qualcosa di speciale e irriducibile. Sembra, insomma, che prevalga nelle Sue tesi una logica della conferma a dispetto di ogni possibilità di falsificazione.
L’ultimo paragrafo è dedicato all’atteggiamento degli scienziati nell’indagare il fenomeno (o l’epifenomeno) della mente. Condivido con Lei la tesi riguardo l’innegabile utilità che avrebbe l’introduzione di teorie e metodologie alternative (tesi che trovo valida anche per certa filosofia contemporanea), d’altro canto mi permetto di avanzare ancora un paio di obiezioni.
La prima è che la chiusura nei confronti di ogni dualismo non è (sempre) una presa di posizione a priori ma è la logica conseguenza di una naturalizzazione che riqualifica l’intero corpus delle nostre credenze. Questo ci porta alla seconda obiezione, che riguarda il presunto trauma psicologico che comporta l’abbandono di credenze consolidate. È vero che anche i fautori della naturalizzazione e del riduzionismo non ne sono certo immuni, ma non sarà che la stessa paura coglie chiunque si rifiuti di concedere un minimo di spazio a tesi contrarie all’irriducibilità del fenomeno mentale?
Con questo ho concluso, La ringrazio per l’articolo e per la possibilità di discussione che esso ha aperto. Spero perdonerà la foga con cui ho condotto la discussione in determinati punti, detto questo La saluto cordialmente.
Innanzitutto La ringrazio per le Sue osservazioni che – devo dire – ho trovato stimolanti e tutt’altro che superficiali. Rispondere in modo soddisfacente in breve mi sembra tuttavia un’impresa al di sopra delle mie possibilità. Prenderò quindi in esame solo alcuni aspetti delle obiezioni da Lei sollevate, riservandomi di affrontare le altre in un prossimo intervento (se il nostro confronto proseguirà).
Parto da una considerazione molto generale: leggendo quanto scrive, mi sono reso conto, una volta di più, che molti problemi in cui ci si imbatte nel confronto tra posizioni diverse, hanno origine dal differente significato che ciascuno degli interlocutori assegna ai termini e ai concetti utilizzati. Ad esempio, Lei usa “naturalizzazione” in maniera assolutamente disinvolta, come di chi sa bene di cosa sta parlando. Non dubito che abbia un’idea ben precisa in proposito. Leggendo però le opere di molti autori, non si può non rilevare che ognuno ha un’idea diversa. Alcuni intendono, con riferimento alla mente, semplicemente la possibilità di spiegare la mente senza ricorrere a concetti contaminati dal dualismo; all’altro estremo abbiamo coloro che sono convinti di poter ridurre ogni manifestazione del mentale a specifici processi che avvengono a livello cerebrale.
Per me, “naturalizzare la mente “ (una bruttissima locuzione, secondo il mio modo di vedere) significa questo: la possibilità, almeno di principio, di dimostrare che qualsiasi fenomeno o proprietà della mente – comprese l’esperienza cosciente, la creatività e la [relativa] autonomia comunemente riconosciuta alla nostra volontà – non sono altro che il risultato di un insieme, incredibilmente grande, di quei processi che sappiamo avvenire all’interno del nostro cervello. Visto che tali processi vengono per lo più identificati con uno scambio di segnali di natura elettro-chimica tra neuroni o gruppi di neuroni, ne consegue che se si riuscisse a mappare l’intera struttura di un cervello (così come è avvenuto per il genoma umano), dovremmo essere in grado di riprodurre un cervello artificiale che dia prova di essere cosciente, creativo e dotato di “libero arbitrio”, tanto da essere indistinguibile da un cervello biologico.
Un altro concetto che merita di essere approfondito è quello di “esperienza cosciente”. Lei contesta la mia affermazione secondo la quale l’esperienza cosciente sarebbe un fenomeno assolutamente particolare. Ma cosa intende per “esperienza cosciente”? Per Churchland, la coscienza sarebbe legata all’esistenza di una memoria a breve termine, possederebbe un’attenzione che può essere indirizzata e sarebbe capace di interpretare dati ambigui o incompleti. Ovviamente, tale definizione è funzionale alla tesi che Churchland intende sostenere: il cervello umano analogo a un complesso sistema di reti neurali. Dobbiamo essere grati a Chalmers per aver finalmente messo a fuoco la principale caratteristica dell’esperienza cosciente (e quindi della coscienza): quella di essere vissuta in prima persona all’interno di una ben definita soggettività individuale. In altre parole: la capacità di provare dolore, piacere, di percepire luci e colori, suoni, odori, sapori, vivendoli – per così dire – sulla propria pelle in maniera più o meno coinvolgente.
Si potrebbe affermare che, così definita, la coscienza e l’esperienza cosciente non rappresentano adeguati oggetti di indagine scientifica. Ma si tratta di una “scelta metodologica” effettuata sulla base della presunzione dell’assoluta validità delle categorie scientifiche di cui oggi disponiamo. Per quanto mi riguarda, sono propenso a credere che l’attuale intrattabilità della coscienza sulla base degli attuali modelli esplicativi sia un chiaro indice dell’inadeguatezza dei modelli stessi. Lei sembra però contestare proprio il presupposto che la coscienza (e, più in generale, la mente) sia intrattabile scientificamente. Dovrebbe allora poter spiegare la ragione per cui tanti autori hanno avvertito la necessità di introdurre concetti aggiuntivi (sostanzialmente ad hoc) nel tentativo di rendere compatibile la coscienza con l’apparato concettuale e metodologico della scienza. Abbiamo Davidson con il suo “monismo anomalo”; Searle con l’“irriducibilità ontologica”; la neurofenomenologia con il concetto di “corporeità”, che dovrebbe sancire una (assai discutibile) unità ontologicamente non divisibile tra processi fisiologici ed esperienza cosciente; abbiamo infine la fin troppo abusata nozione di “proprietà emergente”, che dovrebbe riuscire a colmare lo spazio incommensurabile avvertito tra attività cerebrale e fenomeni mentali.
Riconosco che il mio argomentare è alquanto lontano dai canoni entro cui tradizionalmente si assume debba avvenire il dibattito sulle problematiche relative alla mente. Credo però che prendere le distanze da tali canoni costituisca oggi un condizione irrinunciabile per uscire dallo stato di impasse in cui ci troviamo. Se non fosse per i risultati delle neuroscienze che continuamente incalzano la riflessione filosofica, credo che ci troveremmo in un completo pantano.
In chiusura, scusandomi di nuovo per non aver dato risposta a tutte le questioni da Lei poste, vorrei commentare la Sua osservazione secondo la quale “prevarrebbe nelle mie tesi una logica di conferma a dispetto di ogni possibilità di falsificazione”. Trovo del tutto ovvio un simile atteggiamento. Mi faccia un solo esempio di studioso che antepone lo sforzo di falsificare le sue tesi a quello di portare argomenti per confermarle. E’ nella logica dell’agire umano. Cosa che, del resto, si ritrova in tutte le argomentazioni da Lei sviluppate.
Sperando che la nostra discussione abbia un seguito, e pregandoLa di perdonare la vena un po’ polemica con cui in alcuni passaggi mi sono espresso, La saluto cordialmente.