La violenza invisibile

Leggere un’opera di Slavoj Žižek è sempre piacevole, anche quando l’argomento trattato non lo è affatto. La violenza invisibile non fa eccezione: in questo libro, il filosofo sloveno analizza il fenomeno della violenza con “sguardo obliquo”, diremmo quasi ambiguo. Perché mai una questione così importante deve essere aggirata? Questo procedere circospetto non equivale forse ad un non cor-rispondere all’ingiunzione che ci intima di “far qualcosa”, subitaneamente, contro la violenza?
Questo è dunque il punto di partenza: occorre mantenere una distanza di sicurezza dall’orrore straziante provocato dalla violenza, poiché è proprio questo orrore a causare lo shock che blocca, mette fuori uso le nostre facoltà mentali. È a partire da queste premesse che Žižek si appresta ad affrontare l’imponente tema che ha ossessionato i pensatori di tutte le epoche. I capitoli, come sei sguardi “obliqui” gettati intorno alla violenza, costituiscono le traiettorie mobili attraverso cui l’autore, orbitando intorno a quella sorta di buco nero che ci impedisce di uscir fuori dal suo campo gravitazionale, cerca di cogliere gli aspetti inediti, spesso taciuti, travisati, fraintesi della violenza. Noi sfrutteremo solo alcune traiettorie.

Anzitutto Žižek suddivide la violenza in due categorie: quella soggettiva e quella oggettiva. Questa distinzione pare riproporre quella più larga, già individuata anni prima da Walter Benjamin in Per la critica della violenza, tra violenza sancita – riconosciuta, in quanto storicamente legittimata, – e violenza non sancita. La prima è assimilabile a quella che Žižek chiama violenza invisibile, la seconda – in quanto non sancita – alla violenza visibile. La violenza soggettiva e visibile è esercitata da singole soggettività individuali o collettive, in genere identificate come “malvagie”. Essa è facilmente riconoscibile in quanto, apparentemente, prende forma e si manifesta in una situazione di stasi. La violenza soggettiva squarcia il velo di normalità che domina il quotidiano, irrompe come un fulmine a ciel sereno nel nostro orizzonte e ci turba.
La violenza oggettiva invece è invisibile, difficile da individuare proprio perché implicita al contesto di riferimento ed è la più insidiosa; non prende forma, si direbbe quasi che essa sia la messa in forma. Viene in mente un importante passo della Genealogia della morale di Nietzsche: «Il diritto signorile di porre nomi si spinge così lontano, che dovrebbe essere lecito concepire l’origine del linguaggio stesso come estrinsecazione di potenza della classe dominante»¹. Se poi seguissimo la sua argomentazione contro gli utilitaristi inglesi, nonché l’obiezione che muove loro circa il senso originario del termine “buono”, ci renderemmo conto che l’ipotesi di partenza di Žižek riguardo la violenza può essere anche un’ottima risposta al quesito posto da Nietzsche: cosa deve succedere affinché gli uomini dimentichino il senso originario del termine o, il che è lo stesso, la violenza originaria del diritto?² Dall’altro capo della modernità, il filosofo sloveno risponde: il senso originario del termine, l’esperienza della sua messa in forma, viene rimosso in quanto eccessivamente traumatico.
La violenza ha cambiato volto con il capitalismo. L’analisi di Marx sulla folle e insensata circolazione del capitale, circolazione che se ne infischia altamente dei bisogni reali degli individui, ha mostrato quanto i processi finanziari siano tutt’altro che “astratti”. Ne abbiamo avuto eloquente conferma con la crisi finanziaria del 2008 e con le conseguenti politiche di austerità adottate nell’UE: per quanto la fredda logica che governa il meccanismo del capitale sia astratta essa è Reale nella misura in cui determina la struttura dei processi sociali concreti. Come sappiamo, Marx ritiene che non sia possibile comprendere pienamente il concreto (la realtà sociale con i suoi rapporti di produzione) senza la Reale logica astratta del capitale. È come se il Reale astratto in-formasse il concreto: da qui la realtà. Infatti è la dionisiaca danza del capitale a dar forma agli sviluppi o alle catastrofi della vita, a inaugurare una violenza invasiva, tanto più pericolosa quanto più essa è invisibile, sistemica… diremmo quasi inconscia. «Questa violenza non si può più attribuire a individui specifici e alle loro intenzioni malvagie, ma è puramente “oggettiva”, sistemica, anonima».³ Sembra che il capitale qui assuma la funzione dell’«Altro» lacaniano. E infatti Žižek sottolinea in diverse opere⁴ quanto l’Altro lacaniano, configurandosi come l’orizzonte di senso che fonda l’intera esistenza dei soggetti, funzioni alla stessa stregua di un’ideologia come la nazione o il comunismo. Tuttavia, dato che la sola cosa che esiste davvero sono questi individui e le loro attività, tale sostanza diviene effettuale, realtà, solo nella misura in cui gli individui credono in essa e si comportano come se esistesse davvero. L’Altro lacaniano non è una sostanza spirituale dotata d’una sua esistenza indipendente, ma è prodotto e sorretto dalle attività degli individui che, pur producendolo, non possono gestirlo e dominarlo.
Sappiamo inoltre che Lacan intravede nel gesto vuoto – assimilabile alla comunicazione fàtica descritta da Jakobson – il livello più elementare della comunicazione in generale. Questa modalità metacomunicativa si riverbera in ogni dominio e serve essenzialmente a prolungare la comunicazione, ad assicurare che emittente e destinatario stiano utilizzando lo stesso codice, o al semplice fatto di comunicare, per il piacere di farlo. Gli scontri di New Orleans o di Parigi, tra la fine degli anni Novanta e gli inizi del Duemila, sembrano confermare la funzione fàtica della comunicazione descritta da Jakobson; in questi casi i dissidenti protestavano senza rivendicare alcunché: il contenuto del messaggio era la sua stessa forma. I diseredati distruggevano ciò che non era alla loro portata: nessuna rivendicazione! Non vi era celato alcun significato trascendente o nascosto dietro le loro azioni: solo collera per l’esclusione sociale. A New Orleans l’ondata di terrore, fomentata a dismisura dai media, s’innescò subito dopo che un uragano distrusse mezza città. La forza naturale, al pari della forza del capitale, ha dispiegato un varco ove la violenza soggettiva è esplosa. Sullo sfondo però vi è sempre una violenza anonima e impersonale – sia essa naturale o tipica della civilizzazione – che si abbatte sulle vittime, le quali, a loro volta, possono trasformarsi in “carnefici”.
Žižek insiste molto sul gesto vuoto e ne mostra il meccanismo di funzionamento in diverse opere. Noi prenderemo in considerazione solo il romanzo Saggio sulla lucidità di José Saramago. In una sperduta provincia di un non identificato paese è giorno di elezioni ma un temporale fa sì che l’affluenza alle urne sia molto bassa. Passato l’acquazzone, l’affluenza ritorna nella media con grande sollievo di tutti i partiti politici e di tutte le forze rappresentative. Ma la loro fiducia è destinata ad essere disattesa dato che oltre il 70% degli elettori ha votato scheda bianca. Increduli, i politici (si) concedono un’altra opportunità indicendo nuove elezioni. Il risultato non cambia. Allora l’intera classe politica, presa dal panico, si convince che sia stato orchestrato un torbido complotto ai danni della democrazia, perciò dichiara uno stato di emergenza istituendo di fatto, tra l’indifferenza generale, un duro regime orwelliano. È la classe politica che, sulla scorta di date strutture formali – quelle democratiche – e delle relative ideologie, offre una scelta illusoria alla popolazione, riuscendo a produrre, in una sorta di crisi paranoica-ossessiva, l’indecente spettacolo spettrale del regime democratico, il quale non avendo in realtà un nemico vero contro cui lottare lo produce da sé: il capo dei terroristi, infatti, viene creato dalla stessa classe politica affinché essa possa giustificare tutte le misure liberticide messe in atto (passage à l’acte) per scongiurare il cambiamento. È utile ricordare come sia l’astensione a far emergere l’altro volto della democrazia. Infatti, l’appartenenza a una società implica sempre qualcosa di paradossale, dato che ognuno è obbligato ad accettare, come frutto di una sua libera scelta, quanto in ogni caso è obbligato a fare (amare la famiglia, servire lo Stato, venerare Dio, in altri termini rispondere all’imperativo del Grande Altro…). Nel momento in cui si decide di non partecipare, ecco che l’altro volto del sistema, quello vero, emerge.
Possiamo dire sinteticamente che l’ordine simbolico, l’Altro, non è un trascendentale a priori che regola la nostra percezione o l’interazione umana, quanto piuttosto una maniera di simbolizzare e modificare, per ciò stesso, la realtà.

Come abbiamo visto, oggi più che mai, è la logica astratta del capitale (assimilabile alla logica impersonale dell’ordine simbolico), la sua violenza invisibile, a determinare la realtà e i processi sociali ed economici. Ed effettivamente un aspetto importante dell’ideologia che spesso passa sottotraccia – e non a caso – diviene paradossalmente visibile nel recente dibattito sui crimini dei comunisti; tanto è facile assegnare responsabilità per questo tipo di crimini che siamo addirittura in grado di individuarne le fonti ideologiche: la serie “Manifesto del partito comunista – Rousseau – Platone” può costituire un minimo esempio. Di contro, quando dobbiamo riflettere sui milioni di individui morti a causa del capitalismo globale, le responsabilità dileguano e i tragici risultati appaiono come il frutto casuale, non intenzionale, di un processo oggettivo che nessuno ha mai pianificato prima o coscientemente eseguito. Infatti pur non esistendo un “Manifesto del capitalismo” il sistema capitalista funziona… male, s’intende, ma funziona! E questo è tanto più sorprendente quanto più la nostra epoca continua a definirsi “post-ideologica”. Tale assenza è quindi sintomatica e rivela più di quanto comunemente ci si aspetti da essa. È possibile che ciò che qui è assente sia anche quello che faccia funzionare il diagramma capitalista? Sembra che quanto più una tale assenza circoscriva il nostro orizzonte di senso tanto più essa agisca efficacemente nella nostra realtà. Žižek lascia intendere che, in un sistema biopolitico “post-ideologico” come è il nostro, l’unico modo di mobilitare le masse sia la paura.
Dunque non esiste un “Manifesto del capitalismo”, esistono invece delle figure affatto singolari di capitalisti che a partire dalla fine degli anni Settanta hanno fatto il loro ingresso trionfale nel mercato globale: i “liberal-comunisti”, cui illustre rappresentante è Bill Gates, il magnate del web, l’ideal-Tipo del “comunista liberale”. Singolare fauna – che nulla ha da invidiare ai Bestiari medievali – quella che popola il nostro tempo!
L’intuizione di Žižek è più che valida. Anzitutto i “comunisti liberali” affermano che si può essere imprenditori di successo senza incarnare il ruolo del “carnefice” capitalista; per far ciò, o meglio “per non far ciò”, il profitto derivante dallo sfruttamento sistemico viene in parte ridistribuito sotto forma di beneficenza e carità. L’ideologia di fondo che soggiace a tale paradigma prescrive un doppio movimento (profitto-distribuzione) che è paradossale: il capitalista “comunista liberale”, da una parte agisce come il più freddo e cinico dei capitalisti, utilizzando gli stessi stratagemmi e provocando lo stesso sfruttamento, dall’altro cerca di restituire il maltolto attraverso una serie di azioni caritatevoli che mirano evidentemente a riequilibrare il sistema. Il fatto è che questi due atteggiamenti sono le due facce della stessa medaglia. Sloterdjik a tal proposito fa notare che, giunto al suo confine ultimo, il capitalismo crea dal suo stesso seno l’opposto: attraverso un movimento dialettico, l’eccesso del capitalismo crea l’Altro da sé (Bill Gates), il quale, lungi dall’essere realmente un pericolo per lo stesso, diviene lo strumento attraverso cui il sistema neo-liberale può perpetuarsi, posponendo continuamente la sua crisi definitiva. Non sorprende dunque che i “liberal comunisti” siano così allergici agli approcci dottrinari e preferiscano di gran lunga concentrarsi sulla immediata risoluzione dei problemi concreti che incontrano nel mondo: la fame in Africa, la violenza fondamentalista, la situazione delle donne musulmane, la pace nel mondo sono solo alcuni degli arcaici totem che popolano il loro ricco immaginario. I “liberal comunisti”, manco a dirlo, sono più che concreti: essi sono pragmatici! Qualcosa si deve fare, subito! — questo il loro motto.
Abbiamo visto come sia la credenza, l’ideologia, l’universo di senso del soggetto, a strutturare, per la maggiore, tutte le esperienze sopra riportate. Ma esiste un sistema di credenza che permette agli altri sistemi di poter convivere pacificamente gli uni vicini agli altri e poter così proliferare senza muovere guerre sante agli altri credi? La risposta non può che essere affermativa. Žižek rileva delle implicite e sinistre affinità tra la comunità musulmana e quella cristiana, come l’astio e il risentimento che esse provano nei confronti di coloro i quali si sono allontanati dalla tradizione di appartenenza. Allora come uscire da questa impasse? La risoluzione non può che essere paradossale. Ecco che giungiamo al paradosso della Ragion tollerante: il solo raggruppamento politico-culturale che non degrada musulmani, cristiani e altri fedeli a cittadini di rango inferiore, quello che concede loro spazi adeguati per poter svolgere in “santa pace” i loro riti, sono gli “empi atei” con la loro anonima religione generale.⁵ Questo è un fatto: gli atei sono i migliori alleati per i fedeli di ogni religione perché solo nello spazio laico dell’ateismo le diverse religioni particolari possono proliferare senza oltraggiarsi vicendevolmente. D’altronde, posto che ciascun fedele crede che la propria religione sia quella “vera”, è molto probabile, se non certo, che nei luoghi ove una specifica religione sia maggioritaria, i fedeli di altri culti saranno considerati cittadini di rango inferiore. Dunque, dato che oggi la religione, insieme all’ideologia, emerge come la fonte principale della violenza – e non solo in riferimento alle frange fondamentaliste, – appare chiaro come sia l’«anonima religione generale dell’ateismo» il sistema di credenza che riesce a garantire a tutti pari opportunità e libertà. Infatti “il pacifismo è prevalentemente ateo” continua Žižek:

È il fatto stesso di credere in uno scopo divino più alto che ci permette di strumentalizzare gli individui, mentre l’ateismo non riconosce alcuno scopo di questo tipo e dunque rifiuta ogni forma di sacrificio sacro.⁶

Se i credenti possono strumentalizzare l’altro da sé, o la loro stessa vita in nome di Dio, i comunisti stalinisti possono farlo in nome di una Causa superiore, ovvero la “Necessità Storica del progresso verso il Comunismo”, mentre fascisti e nazisti possono farlo in nome della nazione o della “razza”. In tutti questi casi gli individui sono ridotti a semplici mezzi del Grande Altro lacaniano. Come abbiamo visto, con l’ateismo ciò non accade dato che non esistono cause superiori tali da poter giustificare un qualsiasi tipo di sacrificio.

E se, allora, invece di rinunciare alla violenza, si dovesse rinunciare alla religione, compresi i suoi riverberi laici come il comunismo stalinista con la sua dipendenza dal Grande Altro storico, e perseguire la violenza di per sé, assumendosene la piena responsabilità senza nascondersi dietro la figura del Grande Altro?⁷

Alla visione di un’Europa cristiana bisognerebbe contrapporre, o magari associare, l’altra grande immagine della nostra tradizione, figlia dell’illuminismo europeo: l’Occidente ateo, ospitale e libero, critico verso ogni forma di credenza – anche la propria – ma rispettoso delle differenze. È dunque tempo di ristabilire la dignità dell’ateismo, afferma lo sloveno. Infatti il soggetto della libera scelta emerge solo dopo un processo violento di sradicamento da un dato contesto culturale; in virtù di tale allontanamento dai propri codici di riferimento, il soggetto può sovrapporvi una nuova griglia, da lui elaborata, per analizzare le disposizioni dogmatiche attraverso cui l’autorità della tradizione si è articolata nel tempo e si è legittimata. Bisogna dunque riconoscere che il multiculturalismo liberale è eminentemente anti-essenzialista a dispetto del fondamentalismo che invece naturalizza, “essenzializza” caratteristiche contingenti e storicamente condizionate.⁸ Tuttavia è proprio tale neutralità che permette al capitalismo di adattarsi ad ogni condizione culturale – si diceva del paradosso della Ragion Tollerante – e di proliferare in ogni parte del globo, a dispetto delle differenze.

Allora, tornando al nucleo centrale del testo, che fare con la violenza? Sia essa visibile o invisibile, come dovremmo comportarci nei suoi confronti? La risposta Žižek la dà nel capitolo VI. Questo è un punto molto ambiguo della trattazione, che potrebbe persino infastidire: vi si dice che bisognerebbe riabilitare il concetto di risentimento, inteso nella sua accezione antinietzscheana, dato che una giustizia che sia degna di tale nome deve soddisfare il desiderio di vendetta covato dai parenti della vittima o dalla vittima stessa. Fin qui, nulla da dire, nessun sobbalzo, nonostante l’attacco frontale al Nietzsche della Genealogia. La sorpresa giunge invece quando Žižek, parlando della pena di morte e dei suoi detrattori – eccomi – e in generale di un duro sistema punitivo, afferma quanto sia arrogante e immorale assumersi la prerogativa della misericordia:

L’argomento più forte di quanti chiedono l’abolizione della pena di morte è l’arroganza insita nel punire altri esseri umani – addirittura uccidendoli. Cosa ci dà il diritto di farlo? Siamo veramente nella posizione di giudicare? La risposta migliore è ribaltare l’argomentazione. Quello che è davvero arrogante e immorale è assumersi la prerogativa della misericordia. Chi tra noi, comuni mortali, soprattutto se non siamo la vittima diretta del colpevole, ha il diritto di cancellare il crimine di un altro o di trattarlo con indulgenza?⁹

Ora, è quantomeno discutibile l’affermazione secondo cui essere contrari alla pena di morte equivalga a voler cancellare il crimine del condannato. Posto che nessuno voglia cancellare alcunché, si può benissimo immaginare un sistema che non sia indulgente verso chi ha commesso un efferato crimine ma che, allo stesso tempo, non conceda spazio alcuno per altri equivalenti crimini, stavolta però sanciti, legittimati – tanto peggio – dalla forza dello Stato. La distinzione è necessaria. Inoltre è chiaro che, anche nel caso in cui riabilitassimo il concetto di risentimento – lezione dura, per me, da digerire, ma quanto mai prolifica, – lasciar campo libero ad esso risulterebbe assurdo tanto quanto lasciare insoddisfatto il desiderio di vendetta. È utile ricordare quanto sostiene Benjamin sulla pena di morte: in essa è ancora palpabile la duplice violenza insita nel diritto, quella che lo instaura e quella che lo conserva per il tramite della polizia: «Ma proprio lì alla sensibilità più raffinata si annuncia nel modo più evidente qualcosa di guasto nel diritto, sapendo quanto questo sia infinitamente lontano dalle condizioni in cui il destino si sarebbe mostrato in tutta la sua maestà in atto».¹⁰
Come si vede, in Žižek si tratta della concezione ebraica della legge che si scontra con quella cristiana: i cristiani credono che l’uomo sia macchiato dal peccato originale e solo la misericordia di un Dio buono possa salvarlo. Questo sistema non libera mai il colpevole dalla sua colpa, dal momento che solo Dio – e per gentile concessione – può cancellarla, e così liberare il reo confesso; la sua condanna si riverbera nel tempo emendando qualsiasi possibilità di riscatto. La concezione ebraica, invece, è molto punitiva e proprio per questo – dice Žižek – libera molto più della legge cristiana, dal momento che, una volta scontata la pena, la colpa si estingue totalmente. È anzitutto il colpevole che può dimenticarla, allorché essa dilegua davvero solo dopo che il debito con la società sia stato scontato. Di conseguenza le società e le vittime, o i parenti prossimi delle vittime, soddisfacendo il loro bisogno di vendetta si chetano e possono finalmente dimenticare, scongiurando il pericolo di una violenza reciproca contagiosa. In questo valzer della dimenticanza, l’argomentazione di Žižek sulla violenza giunge all’epilogo. D’altronde, non si era detto che vi è una parte rimossa della violenza che ritorna sempre nella sua forma spettrale? Per Žižek solo una giusta pena può eliminare il fantasma dell’eterno senso di colpa, tanto più che eliminare tout court la violenza dalle civiltà non è proprio possibile.